姜甑山의
理想社會論과 '天地公事'
김 성 윤*1)
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머리말 Ⅰ. 증산의 생애 Ⅱ. 증산의 시대인식과 그 극복행위로 서의 '천지공사' |
1. 증산의 시대인식 2. 천지공사의 내용과 정신 Ⅲ. 후천 이상사회의 모습 맺음말 |
머리말
인류의 역사는 어떤 면에서 꿈과 현실과의 辨證的 과정이다. 프랑스의 현대 철학자인 뽈 리꾀르의 말처럼 "인간은 자신의 상상력을 변화시킴으로써만 그의 실존을 바꾸기" 때문이다. 이상사회론은 보다 나은 社會像에 대한 묘사이므로 거기에는 이미 현실에 대한 反對像으로서 현실에 대한 비판과 부정의 의미가 내포되어 있다. 그러므로 이상사회론은 현실사회의 부조리와 악을 고발하는 批判意識을 전제로 하여 社會改革을 고취하는 역할을 함으로써 어느 정도든 역사적 진보와 창조의 바탕으로서 기능하게 된다. 과거의 이상사회론을 재검토하는 작업은 그 속에 내포되어 있는 그들의 현실인식과 그 극복방안을 확인하고, 나아가 우리 자신의 이상사회론을 구성하는 데에 지적 자양분이 되어 준다는 점에서 적지 않은 학적 의의를 가진다.
이상사회를 유형적으로 구분하는 것은 어떠한 계층이 왜 그러한 이상사회에 공감하였는지, 그 이상사회론이 가지는 사회적 효용과 의의은 무엇인지 등을 분석하는 知識社會學的 측면이나, 이상사회론을 구성하는 사상적 인자들의 상호 습합과 그 知的인 배경 등에 초점을 맞추는 知性史的 측면에서 모두 유용한 작업이다. 서양의 이상사회는 金榮漢이 현실불만의 해결방안, 이상사회의 설정위치, 이상사회의 실현주체라는 세 요소를 기준으로 무한한 풍요와 향락의 신화적 세계인 코케인(Cockaygne, 歡樂國), 목가적인 평화와 휴식의 천국인 아르카디아(Arcadia, 樂園國), 기독교에서 말하는 千年王國(Millennium), 인간의 손에 의해 이상적인 사회제도와 조직에 도달한 유토피아(Utopia)로 구분하였다.1) 한국의 이상사회는 문학작품에 나타난 이상사회론을 검토한 한 공동연구에서 김영한의 구분을 수용하면서 태초의 이상세계를 반영하는 완전한 신화적 공간인 山海經型, 외부와 격절된 소규모의 이상적 향촌인 武陵桃源型, 不死의 존재인 神仙들이 사는 초월적 낙원인 三神山型, 유교적 상상력에 의해 현실이 이상적으로 개조된 大同社會型으로 구분되었다.2) 한국 이상사회의 유형화는 아직 문학작품 이외의 경우에서는 이루어지지 못하였고, 과거 이상사회론을 구성해 낸 창작자들의 면모가 모두 파악되고 있지도 못한 실정이다. 각각의 이상사회론에 대한 다양한 분석과 이들 개별 모델들의 내적 연관에 입각, 이들을 계열화하는 작업들이 시급히 요청된다 하겠다.
한국의 이상사회론 가운데에서 무시할 수 없는 비중을 차지하면서도 기존의 연구에서 많은 관심이 두어지지 않았던 것이 『정감록』을 비롯한 각종 秘記類와 後天開闢思想이다. 설총의 『秘訣』, 無學大師의 『無學秘訣』, 李皐·柳成性의 『神敎叢話』, 南師古의 『格庵遺錄』, 北窓 鄭렴의 『龍虎秘訣』과 『弓乙歌』, 土亭 李之함의 『土亭家藏訣』, 李書九의 『春山採芝歌』 등 많은 비기들은 기본적으로 예언서의 성격을 강하게 띠면서 한결같이 난세의 도래를 지적하고 있지만, 아울러 그러한 난세가 도래하는 이유를 설명하는 속에 강한 현실비판(그것이 집필 당시의 시대에 대한 것이든, 아니면 미래의 어느 시대에 대한 것이든)을 담고 있고, 나아가 새로운 시대의 도래를 말하고 있는 경우가 많다. 이러한 비기들은 어쩌면 다른 종류의 저술보다도 더 민중의 현실인식에 영향을 미쳤을지도 모른다. 그러므로 이들 비기류도 또 다른 형식의 이상사회론으로 적극적으로 취급할 필요가 있다.
後天開闢說은 위의 비기류에서도 많이 채택하고 있는 시간·공간적 개념인데, 원래 先天·後天의 용어는 이미 『周易』에 나오고3) 후천개벽은 宋나라 邵康節의 『皇極經世書』 이후 周易 象數學派의 易學에서도 흔히 나타나고 있어 역학에 조예가 있던 조선 성리학자들 사이에서는 그리 낯설지 않은 것이었다. 이러한 후천개벽의 개념은 정감록 등의 비기류에 흡수되었다가4) 19세기 말 東學과 一夫 金恒의 『正易』, 그리고 姜甑山을 거치면서 크게 확산된다. 동학·일부·증산은 증산의 지적처럼 사실 동일한 사상적 맥락에 서 있으면서 그 실현에 있어서 방법을 달리 했다 해도 과언이 아니다. 일부 김항은 후천개벽의 이치를 역학을 통해 드러내었고 동학은 그것을 당대 현실에서 구현하기 위해 혁명을 일으켰다.5) 이에 반해 증산은 직접적인 현실참여는 하지 않고 天地公事라는 나름의 방법으로 그의 이상사회론을 실천했다. 어떤 면에서 동학의 혁명과 증산의 공사는 表裏關係에 있다. 이 삼자 가운데서 지향하는 이상사회의 모습이 가장 구체적으로 드러나고 있는 것은 증산의 경우다. 또한 그의 이상사회론 속에는 조선에서 이상사회의 제재로 일반적으로 이용되어 온 仙學的 요소뿐만 아니라 불교의 彌勒降臨思想, 여러 秘記類의 인식, 풍수도참사상과 해원굿과 같은 民俗的 요소6)까지도 어우러져 있고, 심지어 과학기술과 같은 근대적 요소까지도 반영되어 있다. 따라서 증산의 이상사회론은 조선 이상사회론의 발달 과정에서 한 정점에 위치해 있다고 말할 수 있다. 이것만으로도 그의 이상사회론은 학적 고찰의 대상이 될 가치를 충분히 가지고 있다.
아울러 그의 이상사회론은 매우 독특한 면모를 많이 가지고 있기도 하다. 앞의 여러 이상사회론에서 그 사회를 건설하는 주체는 대부분 彌勒이나 天主, 혹은 神人·眞人 등 초월적 힘을 가진 존재나 그들로부터 대임을 부여받은 사람들임에 반하여, 증산은 자신이 직접 그 주체로 자처하고 있다. 이러한 점 때문에 증산의 행적과 이상사회론은 종교적 색채를 많이 담고 있는 것으로 비치기도 한다. 그러나 그가 천지공사를 통해 만든다고 하는 사회의 실상이 현세와 단절된 彼岸의 세계는 아니다. 천지공사는 바로 현실의 개조라는 개념에 뿌리를 두고 있다. 이러한 점에서 그의 이상사회론은 상당히 현실적인 면이 많다. 무엇보다도 그가 後天의 새 세상을 여는 과정이 일정한 정신이나 원리에 입각하고 있고, 여기에는 현대적으로 음미할 만한 가치론적 요소가 적지 않게 포함되어 있다. 따라서 그의 神異한 행적이나 예언을 종교적 측면에서만 이해하여 벽안시할 것이 아니라 그가 당시의 시대를 어떻게 이해했고, 그 건설적 개조를 위해 제시한 사상이 무엇이었는가라는 문제를 보다 개방적이고 적극적인 자세로 살펴볼 필요가 있다고 여겨진다.
Ⅰ. 증산의 생애
증산은 그의 號이고 본명은 姜一淳이다. 字는 士玉이고 어릴 때의 이름은 鶴鳳이었으며 본관은 晋州이다. 1871년 음력 9월 19일(이하 월일은 모두 음력임) 전라북도 고부군 우덕면 객망리(일명 손바래기) 곧 지금의 전라북도 정읍군 덕천면 신월리에서 부친 姜興周와 모친 權良德 사이에서 장남으로 출생하였다. 증산이라는 그의 호는 집 뒤에 있는 시루봉[甑山]에서 따온 것이다.
증산은 7세가 되던 1877년에 농악을 구경하다가 문득 慧覺이 열렸던 것으로 알려지고 있다.7) 가세가 너무 가난하여 외가와 진외가(부친의 외가)로 자주 옮겨 살아야 했음에도 불구하고 부친은 총명한 그에게 큰 기대를 하고 그가 7세가 되던 해에 훈장을 모셔와 가르치게 했으나 이미 하늘의 이치와 땅의 이치를 알고 있는 그의 훈육을 감당하지 못해 그 날로 돌아갔다고 한다.8)
이처럼 어린 나이에 이미 남다른 靈氣를 지녔고 후원에 별당을 짓고 혼자 사색에 잠기곤 했던 그는 9세부터 14세까지 한문서당을 다녔는데, 항상 장원자리를 차지했고 때때로 지은 시가 일어날 일을 미리 맞추곤 하여 사람들을 놀라게 하였다. 그러나 집안이 워낙 가난하여 14∼17세 때에는 학업을 그만두고 근방을 유랑하면서 머슴 일이나 산에서 나무를 베는 산판꾼 일을 하는 등 세상 인심을 경험하였다. 21세가 되던 해 겨울에 부모가 맺어준 김제 내주평의 鄭氏를 맞아 혼인을 하였고,9) 이후 수차례 김제 내주평에 있는 처남 鄭南基의 집에 글방을 차리고 學徒를 모아 가르쳤다.
24세 되는 해에 동학혁명이 일어났는데, 겨울이 되면 패망할 것을 알고 사람들에게 적극 가담치 말기를 권유하고 그들을 죽음 직전에서 구해 주기도 하였다. 10월 말경에는 공주 공략을 진두 지휘하고 있는 全琫準을 직접 만나 거사가 성공치 못할 것이니 중지할 것을 권유했으나 실패하였다.
전쟁의 와중에서 민중이 겪는 고통을 몸소 체험한 그는 '匡救天下'할 뜻을 품고 기존의 종교와 사상을 살펴보기 위해 25세부터 1년간 동양의 전통사상들, 곧 儒·佛·仙을 비롯한 陰陽·讖緯 등 많은 책을 읽었고,10) 27세부터 세태와 인정을 체험하기 위해 3년여에 걸쳐 조선 8도를 유력하여 30세가 되던 해에 집으로 돌아왔다. 이리하여 모든 일을 자유자재로 할 수 있는 권능을 얻지 않고서는 뜻을 이루지 못할 것을 알고 마을 뒤편의 시루산에서 수도하다가 31세가 되던 辛丑年인 1901년에 全州 母岳山 大院寺에 들어가 수도를 시작하여 21일 만인 7월 7일(혹 7월 5일)에 天地大道를 大通하였다 한다.
도를 이룬 뒤 그는 1901년 겨울에 본댁에서 시작하여 1903년부터는 母岳山 金山寺 밑의 구릿골[銅谷]에 기거를 정하고11) 수시로 각지를 돌아다니며 9년 동안 天地公事를 집행하였다. 그러다가 1907년 제자 車京石의 이종누나인 高判禮를 맞아 재혼하여 首婦로 삼았다. 首婦란 '뭇 여성의 머리'라는 의미로, 남성을 대표하는 증산과의 合德으로 後天 男女同權의 세계를 열어 가는 존재로 설명되고 있다.12) 증산은 한일합방 한 해 전인 1909년에 드디어 천지공사가 종결되었음을 선포하고, 이 해 6월 24일 아침에 수일 간의 絶食 끝에 39세의 나이로 스스로 타계하였다.
증산은 자신이 玉皇上帝임을 밝혔다. 그래서 그를 신앙하는 신도들은 보통 그를 上帝라 부르며, 불교에서 예언된 彌勒佛, 西敎(기독교)에서 일컫는 白寶座 하나님, 水雲 崔濟愚가 말한 천주님이자 한울님, 동방 神敎의 삼신상제님과 같은 존재로 보고 있다. 물론 이는 신앙적 차원에서 증산을 이해한 것으로서 객관적인 탐구나 검증을 요하는 문제는 아닐 것이다. 다만 이러한 증산의 神聖的 성격은 그의 천지공사를 이해하는 데에 있어 매우 중요한 요소다.
증산 자신이 설명하는 자신의 탄생 경위는 다음과 같다. 현대문명이 물질적으로는 상당한 발전을 이룩했으나 인류는 교만과 폭악성으로 세상을 혼란시키고 각종 죄악을 범하게 되었다. 이리하여 神道의 권위가 떨어지고 三界가 혼란하여 天道와 人事가 법도를 어기는 지경이 되었다 한다. 이 같은 어려움에 처한 세상을 본 마테오 리치(Matteo Ricci)13)가 모든 神聖과 불타와 보살들과 함께 九天에 있는 자신에게 인류와 신명계의 큰 劫厄을 하소연하면서 지상에 내려가 바로잡아 줄 것을 요청했다는 것이다. 이에 증산은 西天西域 大法國 天開塔에 내려와 三界를 둘러보고 천하를 大巡하다가 東土인 조선에 그쳐, 眞表律師가 彌勒降臨의 天機를 感通하고 세운 母岳山 金山寺 미륵불상에 임하여 30년을 지내면서 水雲 崔濟愚에게 天命과 神敎를 내려 大道를 세우게 하였다. 그러나 최제우가 유교의 테두리 밖으로 벗어나 眞法을 펼치지 못하므로 드디어 1864에 최제우에게 내린 천명을 거두고(이해 3월에 최제우가 사형됨) 8년 후인 1871년에 스스로 세상에 태어났다는 것이다.14)
이러한 증산의 언급에서 종교적 색채를 제거하고 볼 때 우리는 무엇보다도 현실개혁에 대한 그의 강한 召命意識을 보게 된다. 우리가 그를 신앙의 대상으로 하는 사람들의 정서를 따르지 않는다 하더라도 그의 일생은 천지공사라는 나름의 실천으로 일관되어 있음을 인정할 수 있다. 그는 수많은 神通異蹟을 보여주면서도 천지공사를 집행한 9년 동안 굶기를 밥먹듯이 하면서 평생 이불과 베개도 없이 잠을 자는 등15) 당시 피폐했던 민중들보다 결코 더 나을 수 없는 생활을 하면서 시대적 소명을 실천하는 데 그의 전 생애를 바쳤다. 증산 사후 그를 추종하는 증산계 교파의 신도 수가 일제시대만도 수백만에 달했음을 보더라도16) 그의 행적과 사상에는 무시하지 못할 철학·사회사상적 함의가 있고, 그가 천지공사를 통해 전한 후천 이상사회의 꿈에는 당시 민중들에게 새로운 힘과 희망을 부여하는 요소가 적지 않게 내포되어 있었다고 보인다.
증산이 자신의 탄생경위를 설명하는 데에서 또 하나 우리의 주목을 끄는 것은 그가 신명의 형태로 지상에 내려와 천하를 大巡하다가 東土(조선)에 머물렀고, 이후 인간으로 태어나기까지의 과정이 眞表와 崔濟愚와 관계있다고 설명한 점이다. 사실 진표와 동학 그리고 증산 사이에는 몇가지 중요한 공통점이 있다. 이들의 활동이 母岳山 인근의 전라도 김제정읍 지역과 깊은 관계를 맺고 있다는 것, 이들의 활동이 매우 민중적 색채가 강하다는 점, 한국의 어느 이상사회론 못지 않게 실천적이었다는 점, 後天開闢을 상정하고 있다는 점,17) 이상사회의 기초를 人間 本性의 回復에 두었다는 점18) 등이다. 진표동학증산의 이상사회론은 모두 백제지역에서 우세했던 彌勒下生信仰이라는 信仰的·知的 풍토 위에서 발생했던 것으로 보인다. 末法時代라는 表象 이상으로 새로운 사회의 도래를 논리화하기 어려웠던 전통시대의 이 지역 미륵하생신앙이 근대로 접어들면서 후천개벽이라는 고도의 논리화된 易學 이론체계와 합쳐지면서 후천개벽적 이상사회론으로 轉移된 것이 아닐까 여겨진다.19)
한편 진표의 경우 이상사회의 사회상에 대한 묘사나 이에 이르기 위한 주체적인 구상을 확인하기 어려우며, 동학의 경우는 진표 단계보다는 훨씬 발전했지만 증산 단계에는 미치지 못한다. 그러므로 우리는 진표의 신앙운동이 동학의 단계에 이르러 민중의 진출과 함께 일종의 혁신적 재생운동(Revitalization Movement)으로 전이되었다가 다시 증산의 단계에서 신앙과 혁신이 종합되는 양상으로 발전한 데에서 이들 상호간의 어떤 계기성을 볼 수 있다. 또한 이러한 발전과정 속에서 이상사회를 여는 데에서 의지할 절대자도 진표의 미륵불에서 오랜 民俗化 과정을 거치면서 동학의 한울님으로 전이되었고, 다시 증산에 의해 자신이 미륵불·천주·옥황상제·삼신상제, 심지어 기독교의 白寶座 하느님 개념까지도 아우르는 존재로 주장되는 변화를 보였다. 이것은 이 지역 민중들의 인식의 확장과 재건 과정을 대변하는 것이다. 이에 필자는 시론적이지만 진표동학증산을 한국의 '후천개벽적' 이상사회론으로 계열화할 수 있지 않을까 한다. 위에서 든 공통점을 이 계열의 이상사회론이 갖는 특징들로 이해할 수 있겠지만, 이 계열이 갖는 가장 큰 특징은 인간성 타락에 의한 말세의 도래와 본성 회복을 통한 새시대에의 참여를 강조하는 데에 두고 싶다. 이런 의미에서 그들의 이상향은, 진표의 경우 미륵의 용화세계에 대한 경전적 설명을 차용해 볼 때, 경제적·정치적·사회적 모순이 극복된 사회이기도 하지만 기본적으로 도덕적 완전사회라는 성격을 가지며, 이것은 그들이 꿈꾸고 묘사한 진정한 평등과 행복이 넘치는 새 세상이 무엇보다도 인간의 내면적 성찰과 그것의 사회질서로의 顯現이라는 기초 위에서 가능하다는 점을 우리에게 일깨우고 있다는 데서 그 의의를 찾을 수 있을 것 같다.
Ⅱ. 증산의 시대인식과 그 극복행위로서의 '천지공사'
1. 증산의 시대인식
증산이 살았던 1871∼1909년은 조선의 국운이 거의 끝나 가는 시점으로 조선을 둘러싼 열강들의 각축이 치열하게 진행되던 시기였다. 증산은 이러한 시대를 조국의 패망이라는 관점보다 더 큰 범위에서 先天 5만년의 인류역사가 종언을 고하고 後天 5만년의 새로운 인류사회가 열리는 과도기로 인식하였다. 또 그는 神道의 질서가 현실적인 인간의 질서로 구현된다고 보는 독특한 인식의 토대에 서 있기도 했다. 이러한 이유로 증산의 시대상황에 대한 인식은 重層的 형태를 보이며 평가도 兩價的이다. 즉 그의 시대인식에는 붕괴되어 가던 조선의 봉건적 체제라는 현실적 인식구조 위에 선·후천의 交易이라는 거시적 인식기준이 착종되고 있으며, 이러한 역사적 현실 위에 다시 神道 질서의 구현이라는 또 다른 잣대가 덧씌워지고 있다. 조선을 둘러싸고 각축을 벌이는 열강이나 이를 타계하려는 동학혁명 등에 대한 그의 인식과 평가가 이중적으로 나타나는 것은 이러한 데에 연유한다.
그가 집행했다는 천지공사는 선천의 낡은 질서를 무너뜨리고 相生과 調和의 새로운 세계질서를 만들기 위한 행위였다. 선천이 후천으로 바뀐다는 先後天 交易說은 유명한 邵康節의 『皇極經世書』 이후 동양의 인식체계 속에서 오랜 역사를 가지고 있는데, 당시 조선에서 이를 집대성한 인물이 『正易』을 창안한 一夫 金恒이었다. 증산은 김일부의『正易』이 자신의 일을 학문적으로 체계화한 것이라고 인정하였고, 소강절의 先·後天 인식도 인정하였다.20) 따라서 증산이 말하는 선천과 후천이란 개념은 김일부와 소강절의 인식체계를 따라 이해하면 된다. 이에 의하면 천지의 생명창조운동의 일주기 다시 말하여 우주의 1년은 지구 시간대로 12만 9,600년이다. 이 중 사람이 지상에 생존하는 기간은 대략 10만년이고 이 시간대가 선천과 후천 각각 5만년으로 나뉜다. 요컨대 증산 당시의 시점은 선천시대가 끝나고 후천시대가 열리는 시기로, 우주의 계절이 여름에서 가을로 넘어가는 환절기라는 것이다. 선천시대가 상극과 분열의 시기였던 것은 火 기운이 지배하는 우주의 여름이기 때문이고, 후천시대가 조화와 통일의 시기인 것은 金 기운이 지배하는 우주의 가을이기 때문이라고 설명된다. 이는 물론 비단 천체의 운행뿐만 아니라 선·후천시대를 특징짓는 모든 구조적 특성을 동양 陰陽五行의 세계에 투사시켜 설명한 것이다.21)
그러면 증산이 말하는 선천사회의 문제점, 후천개벽의 필요성은 어디에 있는가. 증산이 바라보는 선천시대의 근본적 모순은 바로 이 시대가 相剋을 사회발전의 기본 원리로 하고 있었다는 점이다.
선천에는 상극의 이치[相剋之理]가 인간 사물을 맡았으므로 모든 人事가 道義에 어그러져서 원한이 맺히고 쌓여 三界에 넘쳐 마침내 살기가 터져나와 세상의 모든 참혹한 재앙을 일으키나니……22)
이러한 증산의 이해에 따르면 인류의 역사는 한편으론 원한의 발달사고, 그러한 宿怨이 증산 당시에 이르러 곧 모든 인류를 진멸시킬 지경에까지 이르게 되었다는 것이다. 증산이 선천을 상극의 원리로 설명한 것은, 사회질서의 측면에서 보면 지배피지배의 사회관계 또는 모순적 불평등구조에서 파생되는 사회갈등이 선천사회의 본질적 성격이라고 보는 다분히 사회과학적인 함의를 내포한 것으로 이해되기도 한다.23)
기존의 인류사회에 상극의 원리가 지배한 이유는 지축이 23.5도 기울어졌기 때문이라고 한다. 즉 동서남북의 4正方에 위치해야 할 君位를 뜻하는 辰戌丑未의 4土(이 중에서 丑과 未가 북과 남으로 지축에 해당하고, 辰이 동쪽, 戌이 서쪽이다)가 제후자리[相位]인 子午卯酉에게 자리를 빼앗김으로써 天道가 偏重되고 衆理가 錯綜되었기 때문이라고 한다. 그러면 선천에는 왜 이러한 미성숙한 천지의 질서가 횡행했는가. 지구의 생물이 춘하추동에 따라 싹이 트고 성장하고 꽃이 피고 열매맺듯이 우주도 그러한 원리에 의해 불완전한 것에서 완성으로 발전해 나가기 때문이다. 증산은 이를 生長斂藏, 곧 『주역』에서 말한 元亨利貞의 이치로 설명하였다. "하늘이 (생장염장의) 이치를 벗어나면 아무것도 있을 수 없다"고 한 데에서 그가 이 四義를 우주의 본래적 이치로 파악하고 있음을 볼 수 있다.24) 따라서 선천의 미성숙한 상태나 이것이 온전한 상태로 가는 후천개벽 역시 당연한 우주적 질서의 일환이 된다. 다만 이것은 저절로 되는 것은 아니고 구체적인 실행은 우주의 主宰者의 개입을 통해서 이루어진다고 한다. 증산은 主宰者의 입장에서 자신이 직접 지축을 바로 세웠다고 주장한다.25)
증산은 그가 처해 있던 당시의 역사적 현실에 대해서는 어떻게 이해했을까. 당시 조선사회는 서양세력의 침입에 의한 민족적 모순과 봉건 질서라는 내부적 모순에 직면해 있었다. 이 두 가지 문제에 대해 그 해결을 주장하며 일어난 것이 잘 알다시피 동학혁명이다. 앞서 보았듯이 증산은 동학의 거사가 성공하지 못할 것을 알고 거병을 만류했었다. 그러나 동학의 거사 자체에 대해서는 두 가지 점에서 대단히 적극적으로 평가하고 있다. 첫째, 그는 班常差別 등 동학의 거병 동기를 적극 찬성하였다. 증산의 독특한 신명계 논리에 의하면, 全琫準이 상민들의 세상을 만들기 위해 분연히 일어나자 많은 신명들이 그를 가상히 여겼고, 자신은 그의 공덕을 기려 사후에 그를 조선 冥府大將에 임명했다는 것이다.26) 또 그는 동학에 참여하였다가 뜻을 이루지 못하고 세상을 떠난 원혼들을 위해 '東學逆神 解寃公事'라는 것을 집행하기도 하였다.27) 여기서 증산은 반상의 차별 등을 마땅히 혁파되어야 할 선천의 악습으로 보았음을 알 수 있다. 나아가 그는 조선의 봉건적 굴레들을 다 비판적으로 보았다. 그 결과 증산은 공사를 통해 '抑陰尊陽'의 사회질서에서 나타나는 女性에 대한 차별을 척결하고 '同陰同陽'의 男女同權시대를 연다고 하였고,28) 또 腐儒를 개혁하는 공사를 집행하기도 했으며, 嫡庶의 차별과 奴婢에 대한 차별, 직업의 귀천도 없앤다고 하였다.29) 결국 증산은 봉건시대의 제반 모순을 직시하고 이를 극복하려는 민중의 움직임에 적극적인 지지를 보냈던 것으로 보인다. 아울러 당시에 행해지던 祭禮陳設法이나 喪禮 등의 관습을 '묵은 하늘이 그르게 꾸민 것'이라 비판하고 眞法이 새로 나올 것이라고 하기도 했다.30) 그러므로 증산의 사상이 半封建的 성격을 갖는다는 점은 쉽게 확인된다.
둘째, 동학혁명은 증산에 있어 또 다른 각별한 의미를 갖고 있었다. 증산은 김항·최제우·전봉준 3인의 행적을 자신의 천지공사와 관련시켜 다음과 같이 설명하였다.
黃帝가 亂을 지으므로 蚩尤가 큰 안개를 지어 이를 평정하였나니 난을 지은 사람이 있어야 다스리는 사람이 있느니라. 崔水雲은 動世를 맡았고 나는 靖世를 맡았나니, 全明淑(明淑은 全琫準의 字다. 어떤 곳에서는 그의 初名이라고도 한다：필자)의 動은 곧 천하의 난을 動케 하였느니라. 최수운은 내 세상이 올 것을 알렸고, 김일부는 내 세상이 오는 이치를 밝혔으며, 전명숙은 내 세상의 앞길을 열었느니라. 수운가사는 수운이 노래한 것이나 나의 일을 노래한 것이니라. 일부가 내 일 한 가지는 하였느니라.31)
여기서 증산은 전봉준의 거사가 '천하의 난을 動케' 하였으며, 증산이 지향하는 후천세상의 '앞길을 열었다'고 평가하고 있다. 이리 보면 동학혁명은 선천 말세의 모든 전쟁의 근원이 되며, 이를 기화로 후천의 세계질서가 앞당겨지게 된다. 전쟁으로 후천이 앞당겨지게 된다고 보는 이유는 전쟁을 통하여 선천의 모든 寃과 恨이 마음껏 해소된다고 보기 때문이다. 증산이 동학혁명을 국내적 사건으로 보는 데에 머무르지 않고 세계질서에 대한 영향까지도 깊이 고려하고 있음을 볼 수 있는데, 그의 예측대로 동학농민군의 거병은 곧 청일전쟁을 야기하였다. 증산이 농민군에 의한 외세개입을 예상하는 데에 머무르지 않고 외세 간의 전쟁으로 비화될 것으로 예상한 점은 이후 역사의 전개와 상당히 부합한다. 동학혁명이 일으킨 소용돌이의 중심에 처해 있으면서 그것이 세계전쟁으로까지 이어지리라고 예상한 그의 안목은 동시대의 어떠한 개화 인사에게서도 찾기 어려울 만치 이례적이다.
반면 증산은 동학의 한계를 동학의 창시자인 최제우의 사상과 사회운동으로서의 동학혁명이라는 두 가지 맥락에서 비판하였다. 이는 세 가지로 정리할 수 있다. 첫째 증산은 최제우 사상이 儒學의 낡은 틀을 벗어나지 못했다고 비판하였다.32) 이 비판은 수긍되는 바가 적지 않다. 최제우는 비록 몰락은 했다 하나 경주 근방에서 많은 선비들의 추앙을 받던 近菴 崔??의 晩得子며, 8세부터 부친으로부터 한학을 배웠을 정도로33) 유교적 관습에 배어 소년기와 청년기를 보낸 사람이다. 이러한 연고로 그의 사상과 현실인식에는 유교적 색채가 많이 남아 있는 것이 사실이다. 최제우가 자신이 살던 19세기 중반의 조선사회가 그의 표현대로 '淆薄(어지럽고 야박함)한 세상'이 된 원인을 綱常의 붕괴나 敬畏之心·信義·禮·廉恥의 소멸로 인식하였고, "君不君 臣不臣 父不父 子不子"한 상황을 한탄하고 있음은 『龍潭遺詞』에서 쉽게 확인할 수 있다.34) 또한 조선을 小中華로 인식한 것35)이나 병자호란 때 淸이 침입해 온 것에 대한 復讐心36) 등도 조선 儒者의 일반적 인식과 정서에서 크게 벗어나지 못한 점이다. 최제우가 이러한 혼란상을 극복하기 위해 도덕성 회복의 방법으로 제시한 것은 守心正氣다. 그는 이를 통하여 본래의 마음을 회복할 뿐만 아니라 한울님이라는 절대자와 만날 수 있다고 믿었다. 그러나 이 守心正氣는 유교적 덕목인 仁義禮智를 부정하는 것이 아니라 이러한 윤리적인 덕목에 신비한 종교성을 부여하므로 直覺에 의한 종교적 체득을 강조하였다고 평가되는 것37)도 최제우 사상이 유교적 사유와의 絶緣이 철저하지 못하다는 반증으로 볼 수 있다. 결국 최제우의 사상은 유교적 형식주의나 부패한 주자주의를 거부하고 인간 존재에 대한 평등성을 새롭게 각성하여 봉건적 차별을 넘어 근대적 인간관으로 나아간 혁신성을 갖는다는 점을 부인할 수 없지만, 동시에 유교적 인식과 정서에서 완전히 벗어나지 못함으로써 西學·일본·중국 등에 대한 현실인식에서 새로운 인식체계를 제시하는 데에는 미흡함이 있었다 할 것이고, 증산이 최제우를 비판한 초점도 여기에 있는 것으로 보인다.
둘째 증산은 동학이 하늘에만 편중하여 땅(坤·陰)에 소홀하다고 지적한 바 있는데,38) 이 경우 하늘땅이란 乾坤·陰陽으로 고도의 추상성과 함축성을 가지고 있는 만큼 다양한 해석이 가능할 것이다. 朴容玉은 이를 男女平等論이란 관점에서 해석하였는데, 동학이 한울(하늘)과 인간을 동일시하는 수준에까지 이르렀으나 동양 철학에서 볼 때 한울이란 陽일 뿐 陰이나 地(坤)가 될 수 없으므로 아예 天尊과 地尊을 동일시하고 그보다 人尊이 상위임을 논한 증산의 사유에 비해 女性權의 확장이 부족하며, 그 결과 동학의 女性觀은 스스로 배우자를 찾아 결혼하는 自謀婚을 인정하지 않는 유교의 혼인관에서 완전히 탈피하지 못한 한계가 있다는 것이다.39) 후술하겠지만 필자는 증산의 이러한 비판이 동학이 후천세상이라는 理想(하늘)만 의도했지 그것을 구체화시킬 현실적 여건(땅)에 대해서는 소홀했던 한계를 지적했다는 의미로도 받아들일 수 있다고 생각한다.
셋째 증산은 1894년 정치·사회운동으로 비화한 동학혁명에 대해서는 다음과 같이 평가하였다.
원래 동학은 輔國安民을 주창하였으나 때가 때인 만큼 안으로는 불량하고 겉으로만 꾸며대는 일이 되고 말았으니 다만 후천 일을 부르짖었음에 지나지 못한 것이니라. 마음으로 각기 王侯將相을 바라다가 뜻을 이루지 못하고 그릇 죽은 자가 수만 명이라. 그들의 원한이 천지에 가득하니 그 신명들을 해원시켜 주지 아니하고 그대로 두면 후천에 逆度에 걸려 반역과 화란이 자주 일어나 政事를 못하게 되리라. …… 이렇게 풀어 놓아야 후천에 아무 일도 없으리라.40)
여기에 나타난 비판의 초점은 두 가지다. 첫째 동학혁명이 겉으르는 輔國安民을 내걸고 빈부·귀천을 초월한 평등한 새 세상을 건설하려 하였으나 속으로는 王侯將相 같은 지배계급이 되려는 先天의 利慾을 버리지 못하였다는 것이다. 즉 동학혁명에 가담한 사람들이 최제우가 同歸一體·萬人平等·萬人同樂하는 후천사회의 인간형으로 제시한 地上神仙 혹은 君子의 덕을 체현하지 못하여 그 이상과 스스로 괴리를 보이는 수준에 머물렀다는 점을 지적한 것이다. 둘째 위 인용문에서 "때가 때인 만큼"이라 한 것에 보듯이 증산은 동학의 거병이 天時에 맞지 않다고 보았다. 동학혁명 당시는 아직 개벽을 주체적으로 수행할 시기가 아니었다고 생각한 것으로 보인다. 사실 동학의 후천사회관은 그 실체가 잘 드러나지 않으며, 동학은 후천이 도래한다는 사실 자체와 후천사회에 참여할 수 있는 개인적 요건에 중점이 두어지고 있는 듯한 면이 있다. 또 동학혁명에서 보듯이 그들이 추구한 후천세상을 조선이라는 국가 내에서만 추구하는 狹隘性 같은 것이 있다. 동학이 갖는 他國에 대한 강한 배타성은 이러한 후천 건설에 대한 좁은 인식에서 연유되기도 했을 것이다. 이는 최제우가 예상한 후천의 규모가 전 인류적이었던 것과도 배치되며, 이미 조선의 국가 상태를 좌우할 주요 요소로 대두해 있던 외세와 세계정세를 후천사회론에 포괄하지 못한 한계로 지적될 수 있다. 증산의 논리가 타당하던 그렇지 않던 간에 그의 후천사회 건설론과 이를 위한 행위가 분명 전 세계적 시각을 강하게 유지하고 있는 것은 사실이다. 따라서 조선을 둘러싼 국제질서가 후천을 열 수 있는 상황에 도달하지 못한 상태에서 일어난 동학혁명은 증산의 후천사회론의 입장에서는 시기상조로 비쳤을 것이다. 앞서 증산이 동학에 대해 하늘만 알고 땅은 모른다고 비판한 것도 이상만 있고 그것을 구체화할 토대로서의 이러한 역사적 현실에 대한 인식이 부족했다는 의미로도 볼 수 있다. 이러한 이유로 증산은 동학혁명이 성공할 수 없고, 후천이 도래할 것이며 그 세상은 어떠할 것이라는 점을 알리는 데에 그칠 수밖에 없었다고 보았던 것 같다. 결과적으로 증산의 인식은 현실로 드러났고, 동학에 대한 인식과 비판은 뒤에서 언급하겠지만 그가 집행한 천지공사에서 나름으로 새롭게 포섭·승화된다.
사회개혁운동이란 관점에서 보면 증산의 사상은 당시로서는 대단히 전진적인 면이 많았다. 그러나 동학과 같은 직접적인 사회참여는 거의 보이지 않았다. 앞서 동학의 최제우와 전봉준 모두가 자신의 일을 했다고 천명했던 증산의 사회개혁사상 가운데 주목을 끄는 점은, 그가 추구하는 새로운 사회가 억압받는 민중을 그 사회적 주체로 하고 있다는 것이다. 증산이 새로운 敎義를 편 것은 부폐한 관리와 허례를 숭상하는 선비, 더 이상 종교적 사명을 다하지 못하는 불교·동학·서교(기독교)를 대신하여 민중을 구원하기 위한 것이었다.41) 그는 부호를 싫어하여 제자로 삼기를 극히 주저했고,42) 주로 관심있게 보며 애정을 품었던 사람들은 농민·노비·서자·상민·천민·빈민·여성·홀아비·무당 등 당시 사회에서 차별받던 계층이었다.
부유한 자는 빈천함을 즐기지 아니하며 가난한 자는 나약함을 즐기지 아니하며 지혜로운 자는 어리석음을 즐기지 아니하나니 그러므로 나는 그들을 멀리하고 오직 빈천하고 병들고 어리석은 자를 가까이하노니 그들이 곧 내 사람이니라.43)
"들판에서 농사짓는 사람과 산중에서 화전 파는 사람과 남에게 맞고도 대항치 못하는 사람"이 상등사람이라 했던44) 증산은 이처럼 빈천하고 힘없고 박해받는 사람들이 새로운 사회의 주체임을 선언하였다. 그는 후술하겠지만 자신의 道를 전하는 이른바 '道運公事'를 무당 여섯명을 불러 놓고 집행하여 천한 하층계급의 사람들에게 먼저 도를 전한다는 뜻을 보이기도 하였다.45)
다음으로 외세에 대한 증산의 인식을 살펴보자. 증산은 서양세력에 대해서 그들의 과학기술을 제외하고는 부정적으로 보았고, 아울러 조선이 새로운 세계의 중심국가로 된다고 누차 강조하였다. 그러나 이를 이유로 증산의 사상을 배타적 민족주의라는 범주에서 파악하는 것은 적합하지 않다. 그의 사상이 민족주의와 동양중심주의적인 측면은 있지만 그는 기본적으로 '萬國이 相生'하는 세계질서를 지향하였고,46) 그의 인식에서 나타나는 동양서양의 이분법적 구조도 상호간의 상생·조화를 전제로 한 것으로 한쪽에 대한 가치적 편중은 증산사상의 본질적 경향이 아니기 때문이다. 그는 국가 간에 나타나는 지배와 피지배의 差等的 구조 역시 선천적 불완전성으로 이해한 것이 틀림없으며, 자신의 생존 당시에 진행된 서양의 침략도 선천적 불평등구조의 말기적 양상으로 이해한 듯하다. 따라서 동서양과 萬國이 상생하는 세계를 지향한 그는 당시로서는 서양의 침략으로부터 동양을 보호하려는 태도를 취할 수밖에 없었다고 여겨진다. 그에게 있어 동양과 서양은 다같이 후천세계의 주요 요소로 인정되고 있다는 점에 유의해야 한다.
그는 당시를 동양이 서양으로 넘어가고 있는데 자신이 붙들지 않으면 영원히 서양으로 넘어갈 '累卵과 같이 위급'한 상황으로 인식하였고,47) 공부하는 자들이 이를 바로잡으려는 자가 없음을 개탄하였다.48) 증산은 西敎 즉 기독교가 신명 박대가 심하고, 서양이 冥府 곧 죽음을 관장하는 곳이기 때문에 서양은 장래에 대해 부정적으로 예견하였다.49) 그의 이러한 서양부정론이 서양이 동양을 유린하는 상황에 대한 반발로서 즉자적으로 생겨난 것으로는 보이지 않는다. 그는 서양세력의 東漸을 동·서양을 하나로 만드는 과정에서 생겨난 하나의 자연스러운 추세로 이해한 듯한 측면이 있으며, 그의 서양부정론은 서양 물질문명을 추동해 온 相剋 즉 분열과 투쟁의 시대원리와 사회원리가 그가 구축하고자 하는 후천의 이상사회의 중심원리로 되기 어렵다고 본 것에 연유한다고 보는 것이 합당할 듯하다.50) 이러한 문제점은 서양에만 있는 고유한 현상은 아니고 동양도 역시 선천시대에는 마찬가지나 서양이 좀더 심각한 것으로 본 듯하다. 한편 앞서 언급한 대로 동양을 지배의 대상으로 하려는 서양은 물론 부정될 수밖에 없었다. 반대로 그는 동양이 일방적으로 서양을 지배·유린하는 것도 반대했을 것이다. 반면 서양의 과학기술은 '天上의 文明을 본받은 것'으로, 그가 추구하는 후천세계에서도 계승·발전되어야 할 성질의 것이었다. 오히려 그는 발달된 과학문명을 현실화하기 위한 많은 '生活利器공사'를 집행하기도 하였다.51) 따라서 증산의 사상이 反文明的·反科學的·超現實的인 것은 결코 아니다.
일본에 대한 증산의 인식도 매우 독특하다. 일본은 地氣가 강렬하여 그 민족성이 사납고 탐욕이 많고 침략열이 강하여 우리 나라가 그 해를 많이 입었으니 장차 우리 나라가 편해지기 위해 필요하다며 일본의 지기를 뽑아 내는 공사를 할 만치52) 증산은 일본에 대해서 부정적으로 보고 있었다. 그러나 일본이 조선을 침략해 오는 당시의 상황에 대해서만은 다른 차원에서 적극적으로 받아들이고 있었다. 그의 兩價的 인식 양상이 잘 드러나는 부분이다. 만일 지금 서양세력을 물리치지 않으면 동양은 영원히 서양의 지배 하에 놓이게 되는데, 서양세력을 물리치고 동양을 붙잡아 두기 위해 일본을 '천지의 큰 일꾼'으로 삼아 조선을 일시적으로 일본에 위탁한다는 것이다. 그는 이러한 계획을 실행하기 위해 자신의 鍊力으로 49일 동안이나 동남풍을 불게 하여 러일전쟁에서 일본이 승리하게 이끌었다고 한다.53) 그러면 증산은 왜 일본을 선택하였을까. 증산은 여기에 대해 두 가지 방향에서 설명하고 있다. 첫째, 당시 청국은 민족성이 아둔하여 조선을 위탁할 만하지 못했고, 러시아는 서양세력에 속하므로 동양세력으로서 능히 조선을 떠맡아 조선이 다시 일어설 준비를 하는 기간을 마련할 만한 세력은 일본밖에 없다는 것이다.54) 이는 일본의 득세와 조선침략을 적극적으로 용인하는 결과를 가져왔고, 항일 의병투쟁과는 판이한 현실대응 태도를 보이게 되었다.55) 그러나 이는 일본의 조선지배를 장기간 용인하는 타협적인 태도는 아니었다. 그가 다시 일본을 조선에서 내모는 공사를 집행했기 때문이다.56) 따라서 그가 일본의 조선침략에 대해 용인한 것은 매우 제한적인 성질의 것으로 이해해야 한다. 그는 일본이 조선을 영구히 지배하지 못하는 이유를 이렇게 설명하였다. 조선이 원래 일본을 지도하는 先生國이었는데, 背恩忘德은 神道에서도 허락하지 않으므로 일본이 일시적으로 領有는 할 수 있을지언정 영원히 영유할 수는 없다는 것이다.57) 그의 표현에 의하면, 일본은 '우리의 일을 해 주고 품삯도 못 받고 돌아가는 일꾼'58)이었다. 둘째 임진왜란을 통해 일본과 조선의 신명 사이에 원한이 맺혀 있는데 이를 풀기 위해서도 일본의 지배는 일시 필요하다는 것이다.59) 증산의 주요사상 중의 하나가 解寃이었는데, 투쟁과 갈등보다는 조화와 상생이라는 보다 큰 시각에서 당시의 정세를 이해한 결과로 보인다. 증산이 바라보는 당시의 시대는 곧 해원시대였다.
증산은 閔泳煥의 殉國이나 崔益鉉의 節義는 매우 높게 평가하면서도60) 의병운동엔 반대하였다. 의병이 뜻은 좋으나 "그 뜻을 행동으로 옮기는 것은 天運을 거스르고 천하대세를 역행하는 일"이기 때문이라는 것이다.61) 일본에 대한 증산의 이러한 태도는 당시 조선의 식자들에게 큰 영향을 미쳤던 아시아連帶論 혹은 東洋平和論을 연상케 한다. 일본의 自由民權派로부터 제기된 아시아연대론은 일본을 방문했던 使節들이 자유민권파들이 1880년에 만든 興亞會(3년 뒤 亞細亞協會로 改稱)에 참석함으로써 한국에 전해지기 시작했는데, 백인종의 침략을 막기 위해 황인종에 속하는 東洋三國이 일본을 중심으로 연대해야 한다는 내용으로 이후 일본이 아시아를 침략하자 연대의식이 무너져 1900년대에는 安重根이 주장하는 것과 같은 東洋平和論으로 발전하였다.62)
그러나 증산의 일본관은 크게 세 가지 점에서 이것들과는 분명한 차이가 있다. 첫째 아시아연대론이나 이에 크게 영향을 받았던 한말의 自强運動은 공통적으로 사회진화론에서 말하는 生存競爭·優勝劣敗를 하나의 국가·사회적 원리로 수용하고 있었다.63) 증산의 시각에서는 볼 때 이는 선천시대 相剋原理의 근대적 형태에 다름 아닐 것이며, 상생·조화의 후천시대를 열기 위해 解寃을 내세워 국가나 민족 간의 갖가지 원한을 해소하는 방향으로 천하의 일을 정하려 했던 증산의 입장과 정면으로 상반된다. 즉 당시의 국제질서나 외세문제를 바라보는 기본 시각이 근본적으로 차이가 있다. 둘째 아시아連帶論은 그 연대의 실상에 있어 일본을 맹주로 하는 동양삼국의 제휴였으며, 일본이 조선과 청국의 문명개화를 지도해야 한다는 '(조선·청국) 扶助論'을 동반하고 있었다.64) 興亞會가 이러한 아시아연대론을 선전하고 있을 때 청국 측은 이러한 연대론의 의도를 간파하고 흥아회와의 관계를 끊은 반면, 조선의 대다수의 使節들은 그 순수한 취지를 믿고 적극 공감하였다.65) 이러한 분위기에서 조선의 아시아연대론자들은 그 연대의 한 축으로서 청국을 동지적 관계로 적극적으로 의식하였다. 1894년 3월 金玉均이 李鴻章을 만나기 위해 上海로 건너간 것이 연대를 논의하기 위해서였다는 것은 이러한 사실을 잘 보여준다. 아시아연대론의 입장이 아니더라도 당시 국제정세에 관심이 있었던 사람들은 청국과 조선의 관계를 일종의 공동운명체 같은 것으로 인식하는 것이 보편적이었고, 최제우조차 영·불 연합군의 北京陷落 소식에 근심을 표명할 정도였다.66) 그러나 증산에게서는 連帶의 상대로서는 말할 것도 없고 청국과의 동지적 정서 같은 것조차 찾아볼 수 없다. 후술하겠지만 청국에 대한 공사를 처결하는 증산의 인식방향은 아시아연대론과는 전혀 거리가 멀다. 셋째, 일본 자체에 대한 인식이다. 아시아연대론에 공감했던 조선의 지식인들은 일본이 근대적 문명을 받아들인 나라로서 조선의 발전에 있어 그들의 지도 개발이 필요하다는 점을 인정하였다. 증산도 일본이 西方 白虎의 기운을 띠고 왔다고 하였으니67) 일본이 서양문물을 먼저 성공적으로 받아들였던 점을 인정한 듯하다. 그러나 일본의 한국병탐이 이루어지기 전, 즉 보호국화 내지 보호국 단계에서 아시아연대론에 공감했던 사람들은 조선이 실력을 길러 부강해지면 보호조약이 무효화되고 일본은 물러나 국권 회복이 가능하리라는 환상을 품고 있었고,68) 대한협회의 기관지 『대한민보』는 1909년 통감을 사임하고 돌아가는 이토 히로부미가 통감 재직기간 동안 양국 간의 利益共通說과 一家親睦論을 唱導하며 至誠至意로 한국의 가련한 민족을 지도 계발했다고 칭송할 정도로69) 일본의 침략의도에 대한 인식이 부족하였다. 또 국채보상운동의 제창자로 알려진 金光濟의 경우에서 보듯이 보호정치가 조선을 문명부강한 경지에 이르도록 권하고 이끌어서 서양세력을 막으려는 협력책에서 나온 것으로 인식할 정도로70) 일본의 의도를 긍정적·낙관적으로 이해하였다. 그러나 증산은 地氣가 강력하여 침략성이 강해 그 地氣를 뽑으려 했던 일본이 전혀 '양국의 이익'을 위해서 혹은 '一家 간의 친목'이라는 정서에 입각하여 '진실한 성의'로 조선과 '협력'한다고는 보지 않았다. 따라서 한편으로는 조선과 일본과의 원한을 해소하고 다른 한편으로 일본의 힘을 이용하여 서양세력의 방패막으로 삼으려 했을 뿐, 서양의 위협이 사라질 단계를 예상하고 일본의 지배를 종식하고 그들을 내쫓기 위해 1909년에 밤낮으로 일본을 내모는 공사를 집행하였던 것이다. 증산은 일본의 근대화된 힘에 매료되어 그들을 추종하지도 그들의 침략의도를 看過하지도 않았고, 동시에 그들의 침략성에 즉자적인 저항으로 일관함으로써 그들을 적절히 활용치 못하는 단선논리에도 빠지지 않았다. 그러므로 한일합방이 이루어지기 한 해 전에 세상을 떠난 증산의 일본인식이 일본과 야합하는 타협적 경향이나 조선의 잠재력을 부정하는 비주체적 경향을 띠거나, 당시 조선 지식인 사이에서 유행하던 아시아연대론의 영향 하에 형성된 것으로 보는 것은 적절하지 않다. 증산은 누구보다도 정확한 현실인식을 바탕으로 하면서도 다시 상생과 조화의 길을 선택했던 것이다.
다음으로 중국에 대한 인식을 살펴보자. 증산은 청나라의 미래가 '동서양의 오가는 발길에 채여 그 傷痕이 심하고 오래 갈 것'이며,71) 장차 여러 나라로 나뉘게 될 것으로 예견하였다.72) 그리고 자신의 공사에 의해 皇極神과 大國의 칭호가 조선으로 넘어오게 되며 조선이 천하의 大中華가 되게 할 것이라 하였다.73) 증산의 이러한 조선=天地大中華 의식은 조선 중·후기 이래의 性理學的 小中華 의식과 大韓帝國의 對淸平等的 自主意識을 일거에 뛰어넘는 國家意識의 일대 전환이라 하지 않을 수 없다. 당시 이미 大韓帝國이란 국호가 사용되어 조선인의 국가의식이 일정한 변화를 겪고 있었다 하더라도 일본의 침략이 노골화되어 조선이 보호국으로 전락하여 패망이 얼마 남지 않았을 것으로 전망되던 시점이었음을 고려하면, 그의 이러한 인식은 당시의 역사현실을 월등히 뛰어넘는 것이었다. 증산의 이러한 표방이 오히려 몰락해 가는 조국의 처참한 현실을 역설적으로 반영하고 있다고 볼 수도 있겠지만, 이것이 단발마적인 외침이 아니라 그의 완성도 높은 전체 사상체계 속에서 논리적으로 탄탄히 뒷받침된 것이라는 점에서 그 사상적 의의를 과소평가할 수 없다고 생각된다. 증산은 대중화의 칭호가 중국에서 조선으로 넘어오는 이유를 報恩의 원리에서 설명하였다. 조선이 오랫동안 중국을 섬긴 것이 은혜가 되어 그렇게 된다는 것이다. 解寃과 마찬가지로 報恩 역시 증산 사상의 중요한 축이다.
증산은 청국의 운명을 그가 강조해 온 解寃의 원리로 판단하였다. 즉 중국의 漢族이 오랑캐의 칭호를 받던 청에게 나라를 빼앗겼으니 한족의 원한도 풀어 주어야 한다는 것이다. 따라서 그는 공사를 통해 곧 청나라가 망하고 한족의 국가가 서게 한다고 하였다. 그리고 중국은 조선으로부터 오랫동안 조공을 받아 왔으니 그것이 죄가 되어 동서양의 오가는 발길에 채여 그 傷痕이 심하고 오래 갈 것이며, 25년 뒤에는 중국으로부터 報恩神이 넘어와 조선을 부흥케 한다고 설명하였다.74)
이처럼 증산의 인식에서 중국은 더 이상 대국으로 자처할 만한 처지도 아니었고 조선에 대해 위협적인 존재는 더욱이 아니었다. 오히려 대국의 호칭을 조선에게 넘겨주고 보은을 해야 할 존재로 격하되어 있다. 증산은 중국에서 漢族 국가가 성립하는 것이 우리 나라에게 어떤 의미가 있느냐는 제자의 질문에 중국이 부흥해야 이어서 조선도 부흥해진다고 대답한 적이 있는데,75) 이것을 그가 최제우의 경우에서 보듯이 '脣亡齒寒' 즉 서양세력에 대한 일종의 공동운명체나 이보다 발전한 개화 지식인들의 연대론적 관점에서 조선과 청의 관계를 이해한 것으로 볼 수는 없다. 왜냐하면 증산이 공사를 통해 청국의 운로를 결정하는 이른바 '淸國公事'를 하기 전에 이미 조선의 국운을 거두어 일본에 맡기는 공사를 했기 때문에 청국과 연대할 조선은 그의 천지공사의 구도 속에는 아예 존재하지 않기 때문이다. 위에서 말한 조선과 청의 관계는 조선이 일본에 패망했다가 다시 국권을 회복한 이후의 상황에 해당하는 것이며, 어디까지나 중국이 부흥해야 조선에게 보은을 더 잘할 수 있다는 의미에서 한 말이다. 또 앞서 보았듯이 청국은 '민족성이 아둔하여' 조선을 위탁할 수 없어 일본에 위탁한다고 한 말을 보더라도 그가 중국과의 연대를 염두에 두었다고 보기 어렵다. 그러므로 증산에 있어서는 조선청국 간의 공동운명설이나 연대설은 성립되지 않는다.
이상으로 증산의 시대인식을 살펴보았다. 그의 시대인식에서 특징적으로 나타나는 重層性은 抵抗과 배척이라는 單價的 사유구조를 극복하고 創造를 위한 兩價的 사유형식을 본격적으로 제기한 점에서도 한국 정신사에서 의의가 있다.76) 單價的 사유구조보다는 兩價的 사유구조 속에서 주체와 객체, 지배와 저항 모두를 포섭·조화할 수 있는 創造的 思惟와 行爲가 가능할 수 있겠기 때문이다. 아울러 증산의 시대인식을 관통하는 和合과 調和의 정신을 통하여 그가 갈등의 당사자로서가 아니라 보다 더 큰 범위에서 새로운 원리와 질서의 근본적인 창조라는 시대적 요구에 더욱 충실하려 했음을 알 수 있다.
2. 천지공사의 내용과 정신
증산의 생애는 그 일거수 일투족이 모두 天地公事로 귀결된다.77) 천지공사는 크게 보아 비탄에 빠진 인류를 龍華의 낙원으로 이끌어 가는 開闢의 度數를 정한 것이다.78) 이 천지공사는 하늘의 대리자를 자처한 역대 성인들의 행적과는 판연히 다른 것으로, 증산의 절대성을 전제로 해야만 이해되는 개념이기도 하다. 즉 그는 예언자·대리자가 아닌 집행자를 자처하였다. 따라서 천지공사야말로 증산의 사상과 敎義를 집약하는 개념이다. 이 천지공사라는 행위는 일견 종교적 색채가 많은 것으로 비치기도 한다. 설령 그렇다 하더라도 이러한 고도의 상징성 속에서 그가 무엇을 말하려 했는지, 무슨 의미가 있는지를 살펴보는 것은 의미있는 작업이 될 것이다. 공사의 내용은 다음의 몇 가지로 대별된다.79)
1) 神政整理公事
이는 인간사를 좌우하는 신명계의 질서를 재조정한 것이다. 이는 다시 解寃공사, 神團통일공사, 氣靈拔收통일공사로 나눌 수 있다.
첫째, 해원공사의 대체는 다음과 같다. 천지공사의 출발점은 역대 신명들의 해원에서부터 시작된다. 증산의 설명에 의하면 인류 역사는 어떠한 면에서 원한의 발달사다. 즉 상극의 시대에는 경쟁이 필연적이고 그에 따라 원한의 확대 재생산이 만연해 왔으며, 그 결과 원한이 천지에 가득 차서 장차 인류를 전멸시킬 지경에 이르렀다는 것이다. 따라서 천지공사로서 그 원을 해소하고 역사 방향을 전환하여야 진정한 평화의 새 시대가 열린다는 것이다. 이는 증산이 한국의 전통적인 恨의 개념을 중심으로 민중적 실상과 선천적 상극현상을 구명하고 그 구원론적 시안을 설계하고 있었던 것을 의미한다.80)
증산은 인류 원한의 뿌리를 중국 堯임금의 아들인 '丹朱의 恨'으로 보고 공사를 통해 이를 먼저 해소하였다. 이리해야 수천 년 동안 쌓여 내려온 모든 원한의 마디가 풀릴 것이라는 것이다.81) 또 개벽에 따르는 일종의 카오스적 혼란 상황은 비켜갈 수 없는 것으로 보았는데, 이 역시 역사상 생겨난 억울한 척신들의 한을 해소하는 과정으로서 필요하다는 것이다.82) 일종의 살풀이에 해당한다. 요컨대 증산은 해원을 이상세계를 건설하는 첫 걸음으로 보고 나름의 방법으로 이를 실천한 것이다. 이러한 측면에서 천지공사는 곧 '천지의 대 해원굿'으로도 볼 수 있으며, 증산의 사상과 실천이 우리 고유의 민속적 감성과 매우 흡착되어 있음을 알 수 있다.83) 또한 증산의 해원사상은 寃과 恨을 발생시키는 제반 차별적 제도를 타파하려는 사회개혁사상으로 이어졌다는 점에서 하나의 종교적 상징체계로만 보기 어려우며, 寃과 恨의 주체가 주로 억압받던 민중이었다는 점에서 쉽게 민중사상·평등사상으로 이어지게 된다.
둘째, 神團통일공사이다. 증산이 설명하는 神明世界의 구조는 매우 복잡한데, 과거에는 신명들이 각 지방에서 그 지방 신명으로 구성된 지방적 특수 단체를 형성하고 그 지방사회의 발전을 위해 노력했을 뿐 서로 경계를 넘어 다른 지역에 넘나드는 일이 없었으므로 인간세계는 지방적 편견과 종족적 특수성으로 인하여 서로 대립 투쟁을 계속해 왔다고 한다. 그러나 마테오리치 이후 지방의 문화들이 교류하면서 신명계도 장벽이 무너져 혼란이 일어났다고 한다. 그리하여 지방신계의 혼란을 정리하지 않으면 인간세계의 혼란도 그칠 날이 없다는 것이다. 그러므로 증산은 세계 지방신단을 집결한 후에 자기의 鍊力을 중심으로 각 신명들의 位次를 재조정하여 강력한 大神團을 구성했다 한다. 이것이 地方神 統一公事다. 이와 더불어 佛敎神團·儒敎神團·基督敎神團 등 이른바 文明神團들도 통일되었다. 이 대통일신단의 칭호가 造化政府이고 그 수도가 玉京이라 한다. 따라서 증산의 신단통일공사 이후 신명계에서는 각 종교나 민족·지역 등의 테두리가 조화정부라는 상위의 결집체에 포섭되어 고유의 폐쇄성이 거의 사라졌으며, 증산의 천지공사를 현실화하는 문화 역시 기존의 종교나 철학·관습 등을 통일하는 양상을 보이게 될 것이라 한다. 즉 후천 인간세계의 통일성은 신명계 통일의 반영이라는 것이다.
셋째, 氣靈拔收통일공사다. 氣靈이란 대지에 존재하는 모든 물질에 포함되어 있는 기운으로, 만물을 존재하게 하는 힘이다. 과거에는 大地氣靈이 특정한 곳에만 정착해 있어 그 곳에서만 작용하였으므로 세계 각처에서 각양각색의 일들이 발생했고, 그 地靈의 고유성이 분쟁을 일으키는 원인이 되었다 한다. 따라서 이를 통일함으로써 분쟁의 원인을 없앴다는 것이다. 이는 천상 신명계의 통일에 짝하는 지상 氣靈들의 통일이다.
결국 신정정리공사는 인류 역사에서 원한에 죽어 간 모든 怨神·逆神들을 해원시키고, 이 위에 서로 대립하여 싸우던 지방신과 문명신을 통합함과 동시에 무정물인 대지의 기령까지를 이에 합하여 통일함으로써 완전무결한 조화정부를 세웠다는 것이다. 이 조화정부의 건설이란 결국 신명계의 혼란을 바로잡기 위해 모든 신명들에게 각기 위계와 임무를 다시 정해 주는 새로운 신명계의 정부조직과 같은 것이며, 그러한 정부는 神道原理에 의하여 조화를 쥐고 있으므로 이를 가리켜 조화정부라 했다는 것이다.
2) 世運公事
세운공사란 증산 이후의 시대에 다가올 국제 정세에 대한 변천 과정을 미리 설계하여 우리 나라가 새로운 大運의 발상 거점이 되도록 짜 놓았다는 것을 가리킨다. 이에 따르면 증산 이후의 역사는 그의 밑그림 위에서 엮어지게 되는데, 크게 3단계의 변화과정('三遷')을 겪은 후에 후천선경이 이루어진다고 한다. 증산은 이러한 世運의 3단계 판도를 씨름판(애기판·총각판·상씨름판)에, 조선은 이러한 판도가 구성되는 바둑판에 비유하였다. 조선을 둘러싸고 이루어지는 열강들의 다툼(바둑)을 중심으로 해서 세계판도의 진로가 결정된다는 뜻이다. 증산이 이러한 세계 運路의 양상을 전북 순창 回文山의 五仙圍碁穴을 이용하여 짰다고 하는데, 두 신선은 바둑판을 대하고 두 신선은 각기 훈수하고 나머지 한 신선이 주인인데, 바둑판이 끝나면 판과 바둑은 주인인 조선에게 돌아간다고 하였다. 그는 조선이 세계 대운의 최종 승리자가 되는 이러한 형국을 '坐上에서 得天下'한다고 표현하였다.84) 결국 수차례의 세계적인 전쟁은 선천의 모든 원한을 해소하기 위한 과정인데, 조선은 이러한 선천 운수의 소멸과 후천 운수의 발상의 중심지라는 것이다. 그가 말하는 세계 운세의 단계는 다음과 같다.
1단계(애기판, 1變 世運)는 서양의 유린으로부터 동양 특히 한국을 구출한 단계다. 앞서 보았듯이 당시의 세계정세는 동양이 영원히 서양으로 넘어가게 될 위험한 상황이었다고 한다. 당시 조선이나 중국은 큰 일을 감당하기 어려운 상태였고, 그럴 힘을 기를 만한 시간적 여유가 없었기 때문에 제일 활기가 있던 일본을 천지의 일꾼으로 내세워 서양세력을 막는 책임을 맡겼다는 것이다. 동학혁명을 계기로 조선을 둘러싸고 청일전쟁이 일어나고 러일전쟁을 거쳐 결국 이것이 1차 세계대전으로 발전한다 한다. 증산은 이러한 논리에서 동학혁명이 후천세계로 가기 위한 본격적인 세계변화의 출발이라고 보았다.
2단계(총각판, 2變 世運)는 일본의 압제로부터 조선을 해방시키는 과정이다. 증산은 다시 두 번째의 중일전쟁(1937년)을 일으켜 2차 세계대전으로 확대시키고, 결국 일본을 패망시키고 조선을 해방시켰다고 한다. 이후 한국전쟁을 거치고도 태극 모양의 휴전선을 경계로 세계 열강의 대치는 계속된다.
3단계(상씨름판, 3變 世運)는 한동안 큰 화란이 없다가 예기치 못한 어느 한 시점에 지축의 正立에 의해 전 세계적으로 미증유의 대재해가 일어나자 세계의 모든 정치적 판도를 매듭지워 후천으로 넘어가는 대전환을 일으킬 마지막 전쟁이 조선을 중심으로 일어나는데, 동양-서양을 축으로 진행되는 '상씨름판'(씨름에서 마지막 결승전을 상씨름이라 한다)은 동양이 서양의 우수한 병기를 당하지 못하므로 판을 고르기 위해 大病劫을 일으켜 전 세계를 초토화시키는 과정에서 전쟁도 끝맺음을 한다고 한다. 無名의 怪疾이 조선에서 시작되어 전 세계로 퍼질 때 한국에서 금강산 일만 이천봉의 기운에 응해 醫統을 지닌 도통군자들이 나와 이들에 의해 세계가 구원되며, 이후 '世界一家 통일정권'이 세워지고 한국은 최고의 상등국으로서 후천문화와 정치를 주도한다는 것이다.
3) 敎運公事
교운공사란 증산의 사상과 가르침에 의한 종교나 문화, 그리고 후천선경을 이끌어 나갈 주체가 생겨날 운수를 정한 것이다. 증산에 의하면, 이 역시 '3遷'(3變)의 변화 과정을 겪게 되는데, 먼저 亂法을 낸 뒤에 마지막에 醫通을 가지고 세계의 大病劫에서 인류를 구원할 眞法이 '판 밖에서' 새로 나온다고 한다. 증산은 자신의 도를 추구하는 교파들이 발전해 가는 양상이 "楚將蜂起之勢로 각색이 혼란스럽게 일어나 잡화전 본을 이루다가" '巳頭龍尾'形으로 갑자기 의외의 곳에서 眞法이 나와 큰 세력을 형성할 것이라 하였다. 이처럼 亂法들이 먼저 횡행하는 이른바 '난법도수'를 지은 이유는 여러 寃神들을 해원시키기 위한 것이라 한다. 예를 들어 증산은 普天敎를 이끈 車京石에게 '東學寃神 解寃도수'를 붙였기 때문에 그가 엄청난 권력과 재물을 향유할 것이라 하였다 한다. 교운공사와 관련하여 또 하나 기억할 것은 앞서 지적한 대로 그가 하층계층의 사람들에게 먼저 도를 전하였다는 점이다.
교운공사란 결국 후천선경을 건설한 주체인 '일꾼'과 '大頭目' 즉 人事에 대한 공사이므로 어쩌면 증산이 집행한 공사 가운데 가장 중요한 것일 수도 있다. 그런만큼 증산계 교파 사이에서 정통성 문제와 직결되는 문제이기도 하다. 이 공사에서 현대적 함의가 큰 것은 후천 건설의 가장 큰 주역인 대두목에게 주어진 '文王과 伊尹의 도수'라는 것인데, 대두목이 周나라를 건국한 문왕과 殷나라 湯王을 도와 夏나라의 桀王을 멸한 이윤이 걸어 왔던 고난과 형극의 상황을 극복해야 한다고 하는 것이다. 이는 새로운 세계의 건설이 결코 초월적인 힘에 의해 그냥 주어지는 것이 아니라 뚜렷한 목적의식을 가진 주체들의 피나는 노력에 의해 비로소 가능하다는 것을 상징한다고 할 것이다.
4) 천지공사의 정신
천지공사의 근본 정신은 原始返本·解寃·相生·報恩으로 정리된다.85) 이 중 원시반본의 원리는 구체적인 구원 내지 개조의 방향을 담고 있으므로 더 주목해 볼 필요가 있다. 원시반본이란 단순한 과거로의 복귀가 아니라, 인류사의 근원적 정신과 원리에 입각하여 엉켜 있는 일체의 문제를 바로잡는 '혁명적 전환'을 의미한다. 이는 구체적으로는 다양한 뜻을 내포하고 있다.
첫째, 세계문명의 중심이 인류문명의 始源이 되었던 종주문명국으로 다시 되돌아간다는 의미다. 이는 역사상의 '분열과 통일의 원리'로 볼 수 있다. 증산은 후천 선경세계를 여는 주체가 동방문명의 정통 장자국이었던 조선이라 하였다. 또 자신이 인류 최초의 성씨인 姜氏 姓을 가지고 천지공사를 맡은 것도 원시반본의 원리에 따른 것이라고도 하였다.86) 후천시대를 여는 사명에는 모든 신명들이 다 힘을 합하게 되는데, 그 首長의 大權을 조선의 조상신인 桓雄·檀君이 맡았다 한다. 한국이 동양문명의 시조였기 때문에 원시반본의 원리에 입각하여 새로운 시대와 문명을 여는 대임이 이들에게 돌아갔다는 것이다. 증산 이후의 몇몇 증산계 교파에서 國祖崇拜의 전통이 있는 것은 바로 이러한 증산의 교의에서 비롯되었다.87)
둘째, 각 민족의 혈통줄이 바로잡히는 의미의 원시반본이다. 증산은 인간계와 신명계는 뗄래야 뗄 수 없는 관계로 맺어져 있다고 설명한다. 천상의 선영은 지상의 자손에 의해 받들어지고, 지상의 자손들은 하늘에 계신 조상의 陰護 아래 삶을 이어 간다. 즉 천상 조상과 지상 후손은 互根의 관계에 있다. 개벽은 신명계에도 지상과 같이 큰 환란으로 여겨지는데, 그것에서 벗어날 수 있는 방법은 지상의 자손을 통해서다. 그러므로 이 때는 우주의 결실기라 해도 과언이 아니다. 이처럼 중차대한 時運 때문에 혈통줄이 바르지 못한 사람은 신명의 가호를 받기 어렵게 되며, 따라서 혈통줄의 중요성이 여실히 드러나는 시기라는 것이다.88) 이러한 과정을 거친 뒤 후천시대는 각 민족 단위마다 대략 100만 명 정도의 인구를 가진 국가를 이루어 모두 3천 개의 나라가 된다고 하였다.
셋째, 坤道운수로 원시반본하여 正陰正陽시대가 된다는 의미도 있다. 우주 생성의 바탕자리는 陰임에도 불구하고 선천시대는 陽體陰用의 시대였기 때문에 男尊女卑·抑陰尊陽의 시대원리가 지배하였다. 증산에 의하면 선천시대에 억압을 받던 여자들의 원한이 인간 세상을 멸망시킬 정도로 커져서 이 원한을 풀어 주지 않으면 聖神과 文武의 덕을 갖춘 위인이 나온다 하더라도 세상을 구할 수 없을 지경이라고 한다. 그러므로 후천시대에는 여성의 인권을 신장하여 완전한 男女同權의 시대로 되돌아간다고 한다.89)
넷째, 종교·과학·철학·정치가 애초와 같이 하나였던 상태로 되돌아간다는 의미도 있다. 인류의 모태문명은 종교문명이었는데, 여기에서 점차 철학과 과학이 분리되어 나왔다. 현대의 과학문명은 차후 종교와 철학과 과학이 하나로 합해져 새로운 통일문명으로서의 도술문명으로 전환된다고 한다. 즉 이전 시대가 분화·발전의 시대였다면 후천시대는 조화·통일의 시대가 된다는 것이다. "후천은 온갖 변화가 통일로 돌아간다"는 증산의 언급은 이를 더욱 뒷받침한다.90) 정치적으로 볼 때에는 후천에는 성인의 교화와 영웅의 통치가 통일되어 君師의 位가 하나로 되는 애초의 政敎一致의 형태로 돌아간다는 의미도 있다.91)
Ⅲ. 후천 이상사회의 모습
이상으로 증산이 집행했다는 천지공사의 내용과 정신을 살펴보았다. 그러면 증산이 그토록 열망하고 전 생애를 집중했던 천지공사의 결과로 탄생하게 될 세계는 어떠한 모습일까. 증산이 묘사한 후천세계의 모습(Α)과 증산이 '성인의 말'이라며 장차 그렇게 되리라고 인정한 미륵불을 찬탄하는 불교의 偈頌(Β)을 소개하면 다음과 같다.
【Α】㉠ 후천에는 천하가 한집안이 되어 ㉡ 威武와 형벌을 쓰지 아니하고 조화로써 창생을 다스리되 자기의 잘못을 스스로 깨닫게 하며, ㉢ 벼슬아치는 職品에 따라 化權이 열리므로 분의에 넘치는 폐단이 없고, ㉣ 모든 백성의 衰病死葬을 물리쳐 不老長生으로 무병장수하여 永樂을 누리게 하리니 ㉤ 사람들은 換骨奪胎되어 지금의 체형이 변화되어 키와 몸집이 커지고 玉骨風采가 되느니라. 그 때에는 가고 싶은 곳을 경각에 왕래하리라.
㉥ 후천에는 萬國이 화평하여 ㉦ 백성은 원통과 恨과 相剋과 사나움과 탐심과 음탕과 노여움과 모든 번뇌가 그치므로 말과 웃음에 和氣가 무르녹고, 動靜語默이 도덕에 합하며, ㉧ 불로장생하고 빈부의 차별이 철폐되며, 맛있는 음식과 좋은 옷이 요구하는 대로 빼닫이칸에 나타나며, ㉨ 모든 일은 자유욕구에 응하여 神明이 수종들며, ㉩ 雲車를 타고 공중을 날아 먼 데와 험한 데를 다니며, 하늘이 나직하여 오르내림을 뜻대로 하고 ㉪ 지혜가 열려 과거 현재 미래 十方世界의 모든 일을 통달하며, ㉫ 水火風 三災가 없어지고 祥瑞가 무르녹아 淸和明麗한 낙원으로 화하게 되리라.
㉬ 앞으로 오는 좋은 세상에는 道人의 집마다 燈대 한 개씩 세우는데 온 고을이 크게 밝아 햇빛과 같아지리니 지금의 전등은 그 표본에 지나지 못하는 것이니라. 또 기차도 화통 없이 몇 만 리를 삽시간에 통행케 하며, 또 문고리와 옷걸이도 황금으로 만들며 신도 金唐鞋(금당혜)를 신게 하리라. ㉭ 후천에는 功德에 따라 사는 집도 등급을 둘 것이니 공덕이 아래 등급인 자가 제 등급보다 상급의 집에 살면 신명이 쇠채찍으로 쫓아내며 또한 아래 등급에 사는 자가 윗사람을 헐뜯으면 그 자리에서 입이 비뚤어지느니라.92)
【Β】미륵불의 龍華世界는 仙境이라. 미륵불의 조화선경은 天門이 널리 열리고 天神이 세상에 내려오며 세상 사람들이 하늘에 오르고 낮과 밤이 通明하며 ⓐ 백곡을 한 번 심어 오래도록 거두고, 온갖 열매가 다 커지며 잘 차린 음식이 저절로 생기고 아름다운 옷이 자연히 나타나며, 세상을 다스림은 억지로 함이 없고 뭇 백성은 스스로 교화되며 仙樂소리가 그윽하게 들리고 風流가 날마다 이어지며, 금은보배가 집안에 가득하고 길에 좋은 물건이 떨어져 있어도 줍지 않으며 밤에도 문을 닫지 않고 앉아서 하늘 끝을 보고 천리를 삽시간에 다다르며, 불로장생하고 세상에는 ⓑ 홀아비 과부가 없고, 천하는 사사로운 것이 없이 모두 공의롭고, 비는 때를 맞춰 알맞게 내리고 바람이 고르며, ⓒ 세상에는 굶는 사람이 없고 ⓓ 嫡庶와 班常의 차별이 없으며, 진귀한 짐승과 奇花異草가 나타나고 ⓔ 사람을 해치는 동물은 종자가 없어지며, 노인을 친부모같이 모시고 남의 아이들을 자기 자식같이 사랑하며 세상에는 병으로 시달리는 일이 없고 ⓕ 농사에는 천하고 힘든 일이 없으며 소와 말을 일에 부리지 않고, 사랑과 자비가 한없이 넘치니 살아가는 모습이 곧 德이다.93)
증산 자신이 직접 묘사한 인용문 Α의 내용이 더 다양하며, 미륵불 찬탄게송(Β)의 내용을 거의 포괄하고 있음을 볼 수 있다. 더욱이 인용문 Β에서 ⓐ∼ⓕ단락의 내용은 증산이 직접 공사를 집행하여 후천에는 그렇게 되도록 만들었다고 하는 내용들로 당연히 증산의 이상사회론에 포함되어야 할 것들이다. 그러므로 인용문 Α의 묘사를 중심으로 해서 증산의 이상사회관을 정리하면 다음과 같다.
위의 묘사에는 이상사회를 이루는 요소가 다양하게 내포되어 있다. 먼저 증산이 말한 이상사회의 전체 모습에서 仙界의 풍취를 느끼게 된다. 물론 ㉦단락 같은 것은 불교의 淨土를 연상시키고 증산의 이상사회관 속에 미륵사상이 적지 않게 침투되어 있다고 보이지만, ㉣·㉤단락에서 나타나는 不老長生·換骨奪胎·玉骨風采 등의 용어나 ㉨·㉩에서 보이는 신명과의 同居, 雲車를 이용한 이동 등을 통해 볼 때 그의 이상세계는 자신이 표현한 대로 '造化仙境'94)에 가장 접근해 있는 것으로 보인다. 실제 증산은 기성의 종교 가운데 서학인 기독교를 가장 경시하고, 다음으로 유교, 불교 순으로 그 폐해가 많은 것으로 이해한 듯하다. 증산 자신이 미륵불을 자처하기도 했지만 교의적 우열로는 佛보다는 仙을 더 중시했던 것이 분명하며,95) 자신의 공식호칭도 玉皇上帝라는 仙敎 용어로 삼았다. 또 ㉫에 나오는 '淸和明麗한 낙원'이란 표현도 仙家에서 낙원을 가리키는 '太淸世界'란 용어와 흡사하다.96) 그러나 증산의 이상세계가 선가에서 말하는 선경에 가깝다는 것이 새 세계를 건설하는 敎義的 방법이나 후천세계의 문화적 특징이 선가적 특성에 편중되어 있다는 것을 의미하지는 않는다. 그는 자신이 선경을 건설하나 옛 성인의 道나 종교로 하지 않음을 분명히 하였기 때문이다. 오히려 증산에 있어서는 과거 성인의 도란 비난의 대상은 아니나 극복되어야 할 선천의 묵은 관습에 불과하였다.97) 그러므로 우리는 증산이 묘사한 이상사회의 모형분석에 기대어 그가 제시하고자 한 사상과 원리를 과거의 사유체제 속에 융해하여 평가하는 것은 바람직하지 않다는 점에 유의해야 한다. 그가 말하는 후천의 소위 '無極大道'는 모든 선천 문화의 정수를 종합하되 새 것으로 再生된 것이다.
위 후천세계의 사회상을 관통하는 총체적 원리는 相生과 調和다. ㉫에서 보듯이 인간과 자연과의 관계도 조화로우며, 여타 인간 간의 모든 사회적 관계도 조화롭게 설정되어 있다. 증산은 인간 사이에 갈등이 사라지고 조화가 이루어지는 후천시대를 '사람 보는 것이 즐겁고 누구나 기룹고 사랑스러운 세상'이라 표현하기도 하였다.98) 위의 ㉠과 ㉥단락에서 나타나는 天下一家와 萬國和平의 사상을 통하여 후천세계에는 여러 개의 독립된 국가를 형성되어 있으나 그들 상호간에는 전쟁이나 경쟁과 같은 긴장이 나타나지 않고 마치 '한집안'과 같이 화평을 구가하는 것으로 설정되어 있음을 보게 된다. 또 ㉧에서 보듯이 빈부의 차별은 물론 극복되어 있다. 증산은 이러한 후천세계를 '大同世界'라고 표현하기도 하였다.99)
그러나 이 후천사회가 無階序의 사회는 아니다. ㉢에서 보는 바와 같이 관료는 엄연히 존재하고 있고, 다른 곳에서 左相·右相·八判·十二伯·縣監·縣令·皇極·后妃所 등 후천선계의 품계조직에 대해 언급하고 있는 것도 보이기 때문이다.100) 그러나 이러한 階序의 존재가 계급적·신분적 등위를 말하는 것은 아니다. 위의 인용문에서 벼슬아치는 職品에 따라 '化權'이 열린다고 했고, 그 앞 단락에서 이들이 직품을 수행하는 행위가 '威武와 형벌을 쓰지 않고 조화로써 창생을 다스린다'고 하였고, 또 다른 곳에서는 후천에는 '道術이 직품에 따라 열린다'고 하고 있으므로101) 이들 관직의 직품 수행이 세속적인 통치행위라기보다는 일종의 교화적 기능임을 알 수 있다. 그들은 통치자라기보다는 교화자에 가까운 존재로, 政敎一致의 聖人政治의 분담자들인 것으로 보인다. 증산이 '후천에는 두 가지 계급만이 있다'고 말하기도 했는데, 이 때의 두 계급은 바로 이 교화자와 피교화자로 생각된다.102)
아무튼 이들 관료가 증산이 생존했던 당시 목격했을 민중을 억압·착취하는 관료와는 판이한 존재라 하더라도 증산이 無政府主義나 反階序的 사회를 이상화한 것은 아니며, 정치적 階序에 정신적·도덕적 位格이 강하게 결합되어 있는 것으로 이해할 수 있다. 그러나 관료에게 요구된 도덕성과 그들에게 주어진 권한이 쉽게 괴리를 보여 왔던 역사적 경험에 비추어 볼 때 '직품에 따라 화권이 열리므로 분의에 넘치는 폐단이 없다'는 언급은 증산의 안일한 낙관이나 희망일지도 모른다. 그러한 괴리 현상이 발생했을 경우 그것을 바로잡을 사회적 장치에 대해서는 전혀 언급이 없다. 증산이 말하는 후천세계는 모든 사람이 자신이 닦은 바의 器局에 따라 道通이 열리는 시대이므로 기존 세계에서 문제되었던 이상과 같은 문제는 아예 존재하지 않는다. 결국 증산은 이 부분에서 관료와 그 통치대상인 민중과의 緊張이 해소되어 양자의 관계가 자발적이며 조화적인 상태를 이루는 것으로 격상되고, 또 권력과 그것을 담당하는 인격과의 관계가 완전히 합일을 이루는 세계를 그리고 있다.
위의 인용문에는 나타나 있지 않지만 증산이 후천조화의 세계를 구상하면서 매우 관심을 집중했던 부분이 남녀 간의 평등·조화 문제다. 앞서 보았듯이 증산은 선천시대의 제반 차별상 중에서 여성에 대한 차별을 매우 중요한 문제로 인식하고 있었다. 그는 이를 타개하기 위해 여성의 권익을 남성과 동일하게 만드는 공사를 집행하였는데, 그 결과 앞서 본 대로 후천세계는 남녀 간에도 완벽한 평등이 이루어진다고 한다.
후천사회에서 생산과 노동의 문제는 어떻게 나타나고 있을까. ㉧을 통해 보면 이 세계에서는 인간은 거의 노동을 할 필요가 없어 보인다. 빈부의 차별이 무의미해질 정도로 생산력이 극도로 발달한 사회다. 그러나 '맛있는 음식과 좋은 옷이 요구하는 대로 빼닫이칸에 나타'난다는 증산의 묘사는 잘 구워진 종달새가 사람의 입을 찾아 날아든다는 코케인(Cockaygne) 천국103)의 모습과는 상당한 차이가 있다. 왜냐하면 증산의 후천사회에는 빈부의 격차는 거의 없지만 사적소유와 부자도 존재한다.104) 더군다나 이러한 거의 무한한 풍요를 가능하게 해 주는 힘에 대해 코케인에서는 자연의 신비적 힘이나 섭리와 같이 추상적·신화적으로 설정되어 있어 과학적 발전에 대한 고려가 거의 없는 반면, 증산이 말하는 후천세계는 과학기술문명이 극도로 발달하여 과학의 폐해마저 초극된 일종의 도술문명 사회이기 때문이다. 따라서 증산의 이상사회가 反과학적·反사회적 성격을 갖는 것은 결코 아니다. 또 생산력이 인간의 요구를 충분히 충족시킬 수 있기 때문에 물질적 조건에 대한 인간의 욕구를 도덕적으로나 제도적으로 제한할 필요가 전혀 없다. 이 점에서 증산의 후천세계는 욕구의 적절하고도 자발적인 절제를 전제로 하는 아르카디아(Arcadia)나 효율적인 사회조직이나 제도를 통해 인간의 욕망을 제한함으로써 사회적 갈등을 해소하려는 유토피아와도 다르다.105)
그러면 증산의 후천세계에도 사회적 분업이 존재하는가. 사회적 분업의 새로운 원리나 그 상호간의 사회적 위계의 차이 등에 대해서 증산이 직접 언급한 것은 없다. 그러나 후천시대의 농사짓는 모습이나106) 기차나 輪船의 운행, 농민이 상층백성이 된다든지, 세계 사람들을 가르칠 敎道市를 한국 모처에 만들겠다는 등의 언급107)을 통해 보면 사회적 분업은 여전히 존재하는 것으로 보인다. 다만 농민이 매우 대우받는 사회구조를 말한 것이나108) 빈천한 사람들이 더 높게 된다는 언급 등에서 보듯이 후천세계에는 지금까지의 사회와는 다른 일정한 사회적 역할과 가치의 顚倒가 있는 것으로 상정하고 있는 듯하다.109)
후천사회의 정치조직은 어떤 모습일까. 증산에 의하면 개벽 후에 천상의 '造化政府'가 지상에 내려와 세계통치기구로 지상에 세워진다고 한다. 조화정부란 앞서 보았듯이 증산이 신명계의 위차를 재조정하여 수립했다는 신명계의 통일정부다. 강한 종교성을 갖는 것으로 보이는 이 조화정부의 지상건설이 말하는 현실적인 의미는 기존의 종교·민족·문화·지역성을 초월하여 세계를 통괄하는 하나의 통일정부의 수립을 가리킨다. 증산이 후천에는 각 민족단위마다 하나의 국가를 형성하고, 그 국가의 수장은 해당 민족에서 선출되어야 한다고 했으므로110) 각국의 자율성이 인정되고 각국 상호간에는 대등하고 조화로운 관계를 갖게 된다. 그런데 조화정부 내부에는 위계가 분명히 존재한다. 그러므로 위의 조화정부란 단순히 조화적인 국제질서를 은유적으로 표현한 술어는 아니며, 각국 정부의 자율성을 인정하되 그 상위에 있는 세계적 정부를 말하는 셈이다. 여기에서 증산의 후천세계가 동서양의 이상사회론에서 흔히 상정해 온 바와 같은 일체의 사회적·도덕적 강제와 규율이 없는 무정부 상태와는 판연히 다름을 알 수 있다. 따라서 증산의 이상사회론은 일면 상당히 현실적이다. 또한 천국을 포함한 상당수의 이상사회에 가족제도가 없는 경우가 많다. 그러나 증산의 후천세계에는 가족제가 一夫一妻制로 엄연히 존재하고 자녀도 一女一男을 두게 되며 자손을 못 두는 경우는 없게 된다고 한다. 그러므로 증산의 이상향은 상당히 사회적인 색채를 띠고 있다고도 볼 수 있다.
정치체의 존재는 특히 빈부의 격차를 중심으로 하는 사회적 갈등을 조정하는 역할이 사회적으로 필요할 때 더 요구되는 법이다. 그러면 증산의 후천사회는 별다른 사회적 갈등이 존재하지 않는 일종의 樂園인데 왜 정치체가 존속할까. 앞서 보았듯이 증산이 말하는 정치는 곧 政敎一致의 聖人政治이며, 후천세계에서 존재하는 두 계급은 교화자와 피교화자다. 인간이 높은 생산력으로 자연의 지배를 완전히 벗어나고 인간 사이의 제반 갈등을 제거할 수 있다면 인간의 일상적 활동은 어떤 것이며 그 목적은 무엇일까라는 의문이 자연스럽게 제기된다. 고도의 과학문명이 인간의 모든 욕구를 충족시킨다면 인간에게는 오히려 나태와 권태, 그리고 목표상실이 일상화되지 않을까. 이런 점에서 코케인의 천국이 오히려 '절대적 공포 아니면 절대적 권태의 고향'이 될 수 있음이 지적되는 것도 당연하다.111) 여기에서 완전사회의 개념이 안고 있는 논리적 맹점이나, 무한한 혜택과 또 다른 상실의 가능성을 동시에 가지고 있는 과학의 양면성이 지적될 수 있다. 이 두 가지 문제를 동시에 충족하려면 어떠한 상황에서도 변하지 않을 뭔가 영속적인 인간으로서의 목표 같은 것이 상정되지 않을 수 없다. 증산의 이상사회에서 나타나는 성인정치의 꿈을 사회적 책임을 망각하고 민중에 대한 지배와 착취를 일삼는 조선 말기의 관료에 대한 반발을 반영한 것이라고 볼 수도 있을 것이다. 그러나 그가 상정한 이상사회의 사회적 구조에서는 이미 관료가 착취와 지배를 할 필요가 거세되어 있다. 따라서 우리는 증산의 성인정치에 대한 꿈을 단순히 19세기 말∼20세기 초엽의 조선의 열악한 정치현실을 반영하는 것으로 보기보다는, 물질적 욕구를 떠난 상태에서 비로소 본격적으로 추구될 수 있는 무한한 인간정신의 진보 혹은 인간의 완성을 위해 필요한 사회적 장치라는 측면에서 이해하는 것이 더 타당할 것이다. 증산의 후천사회가 기본적으로 모든 사람의 지혜가 수승한 수준에 도달해 있는 道人社會인 것은 이 점을 더욱 분명하게 한다. 이것은 플라톤의 이상국가가 최고의 도덕적 理想을 위한 교육기관이란 것과 일맥상통한다.
증산의 이상사회에는 인간과 자연 이외에 또 다른 존재가 나타난다. 바로 '신명'들이다. 인간이 지상에서 신명과 함께 거주한다는 '神人合一'112)의 세상은 기독교의 천년왕국(Millennium)에서 말하는 천사와 聖者가 같이 사는 지상낙원의 모습113)과 흡사하다. 그러나 증산은 신명보다 인간이 더 높고 존귀한 존재이고, 후천세계에서 신명은 인간의 요구에 따라 수종을 드는(㉨) 존재로 설명하고 있다. 인간이 신명을 부리는 人尊時代114)를 말한 것이다. 이 점은 동서양의 이상사회론에서 거의 나타나지 않는 증산 이상사회의 독특한 요소다. 증산의 사상 전반에서 이들 신명이 차지하는 비중이 상당히 높은데, 그가 늘상 인간과 신명 간의 互根的 관계에 대해 강조해 온 것도 독특하지만 후천시대에 사람이 신명보다 더 높은 위치를 차지하게 된다고 본 것은 우리의 전통적인 인간존중사상을 계승한 하나의 혁명적 사상이자 동학에서 말하는 人神平等에서도 더욱 발전한 人本主義의 極致이다.
모든 이상사회에서 인간의 삶을 규정하는 제반 여건이 현실과는 달리 크게 변화되어 있지만, 증산과 같이 인간 신체 자체의 변화를 이야기한 경우는 드물다. 이 점 또한 증산 이상사회론에서 나타나는 독특한 특징인데, 천지공사가 天改造·地改造뿐만 아니라 人改造 즉 人間開闢도 포함한다는 징표이기도 하다. 개벽 후 모든 사람이 換骨奪胎되어 체형이 변하고 키와 몸집이 커져 玉骨風采가 된다는 ㉤의 언급은 우리 나라의 고전소설에 나타나는 丹藥을 복용하거나 仙人의 도움을 받아 갑자기 玉骨仙風으로 체질이 변화되어 선계에 들어간다는 모티프를 연상시키기도 한다. 그러나 증산이 말하는 후천 사람들의 신체 변화는 이보다 더 구체적이어서, 단순한 仙學的 상상이라고 보고 지나치기 어렵다. 그에 의하면 여성의 몸집도 同陰同陽의 시대원리에 의해 남성과 대등하게 커지고, 여성만의 고유한 신체적 현상인 월경도 없어진다고 한다.115) 아무튼 증산이 말하는 후천 道人문명의 사회적 기초가 개개인의 신체적 변화와 발전에도 상당히 두어져 있는 점은 간과할 수 없다. 증산이 말하는 인간 신체의 변화는 衰病死葬이 없어지고 不老長生한다는 등의 표현으로만 보자면 현재의 인간들이 지니고 있는 질병 등의 신체적 약점들이 개선되었다는 의미로 보이지만, 玉骨風采와 같은 용어에서 보면 단순한 신체적 개선 이외에 인격적·도덕적 성숙과 같은 개념까지 포함하고 있는 것으로 보인다. 요컨대 증산이 말하는 이상사회에서는 그 사회구성원들의 인품이 지금보다는 훨씬 성숙해져 있는 것이 분명한데 그러한 발전은 仙家에서 인격수양의 방법으로 말하는 수련이 일상화된 문화 속에서 가능해진 것을 말한 것은 아닐까 여겨진다. 이런 측면에서 보면 증산이 앞에서 말한 후천사회의 階序性은 바로 선계에서 통용되는 仙人의 등급 같은 것을 가리킬 가능성이 많아 보인다.
후천사회의 문화적 양상은 어떠할까. 증산에 의하면 동서양의 문명이 서로 장점을 취하여 활발히 교류되어 역사상 존재했던 모든 문화의 精髓를 모아 언어·풍속·관습·문자가 하나로 통일되는 統一文明을 형성하며, 인종의 차별도 없어진다고 한다. 그 교류의 양상은 크게 보아 동양의 정신적 성과를 담고 있는 古典이 서양으로 건너가고 서양의 과학기술은 동양으로 넘어오게 된다고 한다. 동양의 정신과 서양의 과학의 합일, 이것이 증산이 바라는 새 시대의 문화적 양상이다. 여기에는 선천의 제반 문화나 기술, 나아가 종교까지도 배척하거나 폄하하지 않는 증산의 조화의 정신이 깃들여 있다. 서로 상반되는 것들의 통일적 발전에서 증산은 인류사회의 새로운 진보를 꿈꾸고 있었던 것 같다. 전체적인 문화적 지평은 이처럼 통일문명을 형성하지만 각 민족이나 집단이 발전시켜 온 고유의 문화는 여전히 보존되며, 언어도 한국어로 통일되지만 민족 고유의 언어도 존속한다고 한다.
마지막으로 증산이 말하는 이러한 仙境은 어디에 존재하는가. 그것은 시간적으로는 선천시대의 제반 모순이 폭발적으로 문제를 야기하는 開闢이 이루어진 다음이다. 이 점에서 증산의 이상사회는 과거를 동경하는 과거지향적 이상향이 아니라 미래지향적 이상향이다. 공간적으로는 먼 彼岸의 천국도 아니요 환상적인 絶島도 아닌 바로 이 지상에 존재하게 된다고 한다. 따라서 증산의 이상사회는 기본적으로 지상천국이다.
이상과 같이 증산이 말하는 이상사회의 존재방식이나 사회의 성격을 서양의 이상사회의 유형과 비교해 보면 기독교에서 말하는 천년왕국과 비슷하다. 그러나 동서양 이상사회론을 통틀어 말하면 淸末의 巨儒 康有爲(1858∼1927)가 그의 『大同書』에서 말하고 있는 것과 가장 흡사하다.116) 사실 두 이상사회론은 그 창작자의 생존연대와 처했던 역사적 상황이 비슷했기 때문인지는 몰라도 놀라운 만치 유사한 점이 많다. 康有爲가 그리고 있는 이상사회의 모습 중 公政府에 의해 통치되고, 貴賤과 남녀의 차별이 철폐된 평등한 사회나 오직 어진자와 지혜로운 자만이 귀중한 사람으로 구별되는 사회, 기계문명이 극도로 발전하여 물질의 혜택이 충만한 사회, 모든 사람이 不老不死하고 지혜가 발달한 사회인 점은 증산의 묘사와 같다. 또한 康有爲가 대동세의 마지막 단계에서 "빛과 전기를 타고 기를 조절해서 지구를 벗어나 다른 별로 가게도 된다"고 한 점도 증산이 사람과 신명이 함께 사는 세상이란 비유와 비슷해 보인다. 康有爲가 도교·불교의 사상뿐만 아니라 근대 서양의 민주주의·과학 사상까지 이상사회론에서 포괄한 점, 궁극적으로 물질과 정신의 대립을 초월한 새로운 세계에로의 진입을 꿈꾼 점, 서양 과학에 대한 신뢰와 이것의 동양 정신가치와의 발전적 통합을 기도한 점 등으로 인해 그의 대동세는 '역사상 동서양에서 꿈꾸어 왔던 모든 이상사회 중 가장 완벽한 형태의 것' '換骨奪胎한 대동사회이며 동서양 의식이 결합된 새로운 차원의 유토피아 형태'로 평가되기도 했다.117) 康有爲의 대동세가 중국 대동사상의 정점을 이루는 것은 분명해 보이고, 증산의 이상사회에 대해서도 위와 같은 평가는 충분히 가능하다.
그러나 증산의 이상사회와 비교해 보면 康有爲의 꿈은 20세기 초엽의 꿈으로서의 한계 같은 것이 보인다. 증산과는 달리 그가 大同世에는 私有가 존재하지 않아 "단지 공공의 집과 여관이 있을 뿐 개인의 집은 없으며, 그러므로 함께 줄지어 앉아 식사를 한다"고 묘사한 부분은 마치 사회주의적 평등과 같은 이미지를 가지고 있다. 또 그가 20년간 교육과 양육을 담당한다고 설명한 '公政府' 역시 이러한 이미지를 연상시키며, 증산이 말한 세계통일정부와는 적어도 꿈의 크기나 세련도에서 비교가 되지 않는다. 궁극적으로 康有爲가 대동세의 극치 단계로 묘사한 "기를 조절해 지구를 벗어나 다른 별로 가게 된다"는 부분도 인간과 신명이 합일되는 대우주시대를 상정한 증산의 그것과는 비교하기 어렵다. 더구나 康有爲는 이 때가 "인류의 지혜가 또 한번 새로워지는 때다"라며 인간의식이 새로운 차원으로 진보할 가능성을 꿈꾸고 있는데, 증산의 세계는 이미 이러한 기대가 이루어진 세계다. 康有爲가 말한 公政府는 전적으로 공익을 위해 봉사하는 행정체계를 의미하며, 그것은 어진자와 지혜로운 자의 교화행위와는 구분되어 있다. 즉 康有爲의 대동세는 아직도 정치와 교육이 분화된 사회다. 그러나 증산의 이상사회에서는 이러한 구분이 무의미하며 양자가 완전히 하나로 통일되어 있다. 이 점은 康有爲가 자신의 궁극적인 이상으로 제시한 인간의 새로운 진보는 그가 예견한 대로 대동세의 거의 마지막 단계에서 '신선학이 융성한 뒤에 다시 불교가 흥하게 된' 다음에 결과가 나올, 그 성공 여부를 알 수 없는 막연한 희망사항인 데 반해 증산의 세계에서는 이미 상당한 수준에서 그것이 이루어져 있다. 단적으로 말하여 강유위는 세계의 물질적·사회적 모순이 제거되고 나면 신선학이나 불교의 흥기를 통하여 '인류의 지혜가 또 한 번 새로워지게' 될지 모른다고 예상한 것에 불과하다. 이상과 같은 비교를 통해 보면 인류역사의 대세를 읽는 통찰과 理想의 크기와 질의 면에서 증산의 이상사회가 康有爲의 그것보다 훨씬 상위에 위치한다고 생각된다.
결론적으로 증산의 이상사회론은 동양의 전통적인 문화적 가치인 儒·佛·仙의 사상과 조선의 東學이나 讖緯·秘訣類의 인식을 종합하고, 그 위에 기독교와 근대의 과학사상 그리고 전통적인 巫俗的 요소까지를 모두 포괄한 점, 전 세계적인 문화양식의 재창조 과정에서 민족의 주체성이란 좌표 설정을 성공적으로 이루어 냄으로써 民族主義와 世界主義를 조화·통일시킨 점, 물질(육체)과 정신의 대립을 극복·초월한[靈肉竝進] 세계를 具象化해 낸 점, 지축정립에 따른 후천 正度數 속에서 남녀평등의 문제를 거시적으로 원리화하고 解寃사상을 통해 사회적 갈등의 해소와 인간 간의 평등의 실현을 근원적으로 설정해 낸 점, 신과 인간의 합일을 넘어 그 합일의 주체를 인간으로 설정함으로써 종래의 神中心主義를 역전시켜 人間中心主義(人本主義)의 극치에 도달한 점, 서양과학에 대한 신뢰와 동양 정신가치와의 발전적 통합을 기도한 점, 메시아이즘과 유토피아즘의 새로운 결합으로 이상사회 건설의 主體와 客體를 통일시킨 점 등에서 역사상 제기된 이상사회론 중 가장 차원이 높고 완벽한 형태에 도달한 것으로 평가할 수 있다.
맺음말
그러면 증산이 말하는 이러한 사회를 어떻게 만들 것인가. 천국 건설의 주체를 묻는 이 물음에 대한 증산의 대답은 간단하다. '내가 이미 다 만들어 놓았다'는 것이다. 이런 의미에서 증산은 기존의 이상사회론이 그 건설의 주체로 상정해 온 자연의 섭리나 메시아, 인간 자신의 노력 모두를 스스로 포괄하고 있다. 역대의 이상사회론에서 이러한 역할이 한 개인에 의해 모두 자처된 경우는 거의 전무하다. 이러한 점 때문에 증산의 이상사회는 그 사회의 성격에 있어서는 상당히 현실적이지만, 그 건설이란 측면에서는 세속화되기 어려운 종교적 계선이 강하게 깔리게 된다.
이상사회가 미래에 이미 만들어져 있다면 그러면 어떻게 해야 그 사회에 참여할 수 있을까. 증산은 개벽의 대혼란은 피할 수 없는 것이라고 보았다. 따라서 현재를 살아가는 사람들이 아무리 도덕적 선을 행하더라도 과거 인류들의 죄악에 의해 이미 개벽은 기정사실화되어 버렸다. 선천 인류의 가치판도나 사회구조의 혁신적 개혁을 위해서 개벽이 피할 수 없는 일이 되었다면, 그 과정에서 개체적 인간의 선악문제는 상당히 매몰되어 버리는 것으로 비쳐지기 쉽다. 그러나 개벽도 크게 보아 3단계로 이루어지므로 개인의 선악문제가 완전히 매몰되지는 않는다. 개벽의 1차 양상으로 나타난다는 전 지구적인 자연재앙과, 거기에 따르는 전쟁과 기아의 2차 양상에서 다수의 선한 사람이 희생될 수 있지만, 마지막으로 이름모를 질병이 전 세계를 덮쳐 대다수의 사람이 急死하게 될 때에는 개개인은 자신의 도덕적 행위의 결과에 따라 생사 문제가 결정되게 된다. 결국 증산은 이 모든 개벽의 혼란스러움을 견뎌 내고 난 뒤 후천의 선경에 참여하기 위해 죄를 짓지 말기를 신신당부하였다. 이런 의미에서 증산의 후천개벽에는 도덕적 심판이라는 종교적 측면이 깔려 있기도 하다.118)
그럼에도 불구하고 증산의 후천세계 건설론이 가지는 현실적 의미는 여전히 남아 있다. 왜냐하면 선을 쌓고 죄를 짓지 않는 소극적 행위나 그가 말한 敎義에 따라 수도를 하거나 그를 받드는 祭儀에 종사하는 신앙행위만이 후천세계에 참여하는 길임을 의미하는 것은 아니며, 또 그의 이상사회론이 세속적 혁명이념으로 작용할 가능성이 없는 것도 아니기 때문이다. 증산이 천지공사를 통해 후천세계를 이미 구축했다는 것은 인간으로서는 피할 수 없는 어떤 숙명적 상황 전개를 의미하는 것은 아니다. 그가 후천사회를 건설할 존재가 바로 사람임을 내세우기 때문이다. 그에 의하면 지금이야말로 '하늘이 세상에서 天心을 가진 자를 구하는 때'이자 '천지에서 사람을 쓰는 때'이며,119) 사람만이 천지대세를 바로잡을 수 있다고 한다.120) 증산이 천지공사를 통해 후천선경을 이미 만들어 놓았다는 것은 神道 차원에서 그 운수를 정했다는 것이고, 그러한 神道의 원리는 항상 사람들에 의해 실현된다고 한다. 증산은 치명적인 전염병이 돌 때 醫通을 가지고 사람들을 죽음으로부터 구제하는 존재들이 이 땅에 사는 사람들 속에서 나올 것이며, 그들은 그 공덕으로 인해 보은줄을 타고 후천세계에서 높은 지위와 존경을 받게 될 것이라 설명하였다. 이들은 사람들이 처음 당하는 강한 질병을 이겨 낼 수 있는 연력을 갖춘 사람들일 것이다. 증산은 이러한 사람들(그가 말한 '일꾼')이 나올 운수를 지어 놓았다는 것이다. 이러한 점에서 증산의 이상사회건설론은 세속화된 혁명이념에는 비할 수 없지만 여타의 다분히 몽상적이거나 관념적인 이상사회론에 비해서 현실적인 면이 많으며, 형식적으로는 자신의 천지공사에 의해 후천선경이 설정된다는 점에서 他力的 신앙구조로 성격지워지는 것 같지만 실제적으로는 인간의 自力的 실천의지를 동시에 요청하고 있는 것이다.
그가 말한 '일꾼'은 질병에 대한 耐性만을 갖춘 존재는 아니다. 증산이 누누이 이야기한 선천의 제반 가치와 정신의 문제점을 극복하고 새로운 인류사회를 현실적으로 구현할 수 있는 목표와 정신을 구비한 사람들일 것이다. 증산이 이를 가리켜 '새사람'이라 표현하였다.121) 결국 증산은 선천의 문제를 스스로의 자각과 연단을 통해 극복해 낸 사람들이 새로운 주체가 되어 총체적 혼란에 빠진 세상을 극복하고 새로운 세상을 열게 된다는 것을 말하고 있는 것이다. 그리고 각자가 그 일꾼이 되느냐 마느냐 하는 것은 스스로의 판단과 노력에 달려 있다.
이상으로 우리는 증산의 이상사회론이 역대 이상사회론이 제기한 문제들을 최고 수준에서 종합하되 매우 합리적이고 현실적이었음을 볼 수 있었다. 이런 이유로 그의 이상사회론은 현대적 상황에서 제기될 수 있는 문제까지도 충분히 포괄함으로써 우리 시대의 문제점을 인식하고 그것을 극복해 나갈 하나의 방향을 제시하고 있다는 점에서 그 의의를 발견할 수 있다.
【Abstract】
Kang Jeung-san(姜甑山)'s Ideal Society Theory
and His 'Cheonji-Gongsa'(天地公事)
Kim Sung Yun
Kang Jeung-san(1871-1909) was a leading figure of religious activists in the end of Joseon dynasty. His activities was chiefly worked in the Jeollado(全羅道) province. Ideal-Society theory(理想社會論) was developed by him from the traditional Hucheon-Gaebyeok theory(後天開闢論). It was a theory which divide the history of this planet between one fifty thousand years(before-Heaven:先天) and the other fifty thousand(after-Heaven:後天). After-Heaven opened, Gaebyeok was a radical natural and socio-political transformation and a ideal society. The establishment of this ideal society, Cheonji-Gongsa(works of recreation for heaven and earth:天地公事) would be accomplished by him, the power of Lord of universe, said Kang.
According to him, global history go though three stages of transformation, in the final stage would be Korea a core place of birth of the new order. The ideas of Cheonji-Gongsa were consisted of Wonsi-Banbon(return to the root of civilization:原始返本), Hae-won(pay off old scores:解寃), Sang-saeng(creative harmony:相生), Bo-un(repay for favour:報恩).
Kang's vision was a kind of paradise on the earth, which was a society with live and let live. In other words, A harmonious society with social and sexual equality, improved human ability, human being serviced by gods, highly advanced great universal world.
The merits of Kang's Ideal Society theory was following: the syntheses of traditional Asian values, ideals of Confucianism and Buddhism and Taoism, Christianity and modern scientific knowledge, traditional Shamanism, nationalism and cosmopolitanism; the transcen- dence of conflict between spirit and flesh; the solution of social conflicts; accomplishment of humanism; combination of Utopianism and Mesianism.
Short, Kang's Ideal Society theory was the best one of ideal society theories in traditional korea.
* 부경대 사학과 강사
1) 金榮漢, 「理想社會와 유토피아」 『한국사시민강좌』 10, 일조각, 1992.
2) 李鍾殷·尹錫山 등, 「韓國文學에 나타난 유토피아 意識 硏究」 『道敎의 韓國的 變容』, 한국도교사상연구회 편, 아세아문화사, 1996.
3) 선천·후천이란 용어는 『주역』 文言傳의 "先天而天弗違 後天而奉天時"란 구절에서 처음 나오고, 開闢이란 말은 『주역』에서 유래한 것이 아니고 『史記』의 三皇記에서 처음 등장한다고 한다(黃善明, 「後天開闢과 鄭鑑錄」 『韓國宗敎』 23, 종교문제연구소, 1998, 247∼250쪽).
4) 黃善明, 앞의 논문, 261∼262쪽.
5) 역사학계에서 주로 갑오농민전쟁으로 부르는 이 혁명에 참가한 농민들의 동기에 후천세계를 앞당긴다는 종교적·사상적 열정이 크게 자리잡고 있다는 점을 간과할 수 없다.
6) 金洪喆은 증산의 사상이 "가장 한국적 바탕 위에서 한국인의 심성에 어울리는 사상체계"이라고 평가하였다(金洪喆, 『甑山敎思想史』 韓國宗敎思想史Ⅳ, 연세대출판부, 1992, 머리말). 解寃사상이 증산의 사상에서 큰 비중을 차지하고 있고, 증산의 행적에서 자주 나타나는 巫俗的 측면들이 이러한 평가가 가능케 했던 것으로 보인다.
7) 『甑山道道典』(대원출판사, 1992, 이하 『도전』으로 표기) 1편 15장, 49쪽. 이하 특별히 주석을 달지 않은 부분은 이 『도전』을 바탕으로 기술하였음을 밝혀 둔다. 이 『도전』은 증산계 교파에서 기본경전으로 일반화되어 있는 『大巡典經』과 내용상 별 차이가 없다. 증산계 교파의 경전에 대해서는 洪凡草, 「甑山宗團 經典成立史硏究」 『韓國宗敎史硏究』 3, 한국종교사학회, 1995 참조.
8) 『도전』 1편 15장, 49쪽.
9) 증산의 혼인 시기에 대해서는 지금까지 일반적으로 21세 때로 알려져 왔으나, 15세 때라고 하기도 하고 14세 때라고 하기도 하는 등 현재 정확히 밝혀져 있지 않다.
10) 이 때의 경험 때문인지는 알 수 없으나 증산은 西學(기독교)에 대해서도 상당한 이해를 갖추고 있었다. 그는 금산 교회당에 가서 기독교의 교리를 비판한 적도 있고, 선천 종교의 수장인 공자·석가·노자와 마찬가지로 성자 예수의 기운을 걷는 공사를 행하기도 하였다(『도전』 5편 8∼10장, 441∼449쪽).
11) 증산은 본댁에서 천지공사를 시작한 이듬해인 1902년 4월부터 全州 夏雲洞에 사는 제자인 金亨烈의 집에 기거하다가 그 이듬해 3월에 김형렬이 구릿골로 이사하자 그를 따라와 9년 천지공사 기간중 여기에 가장 많이 머물렀다. 1908년에는 이 동리에 사는 제자 金俊相의 아내의 병을 고쳐 주고 그의 집 방 한 칸을 얻어 약방을 열었다.
12) 『도전』 6편 1·33장, 652·671쪽.
13) 증산에 의하면, 이탈리아 출신의 마테오 리치(중국명 利瑪竇, 字는 西泰) 신부가 천국을 건설하려고 동양에 왔으나 政敎에 폐단이 많이 쌓여 어찌할 수 없음을 깨닫고 죽은 뒤에 동방의 文明神을 거느리고 서양으로 건너갔다. 그리하여 신명계의 영역을 개방하여 동·서양의 신이 서로 자유롭게 넘나들게 한 것이 마테오 리치의 큰 공적이며, 그가 神明界의 主壁으로 천지신명들이 그를 떠받든다고 한다. 증산은 그를 예수를 대신하여 후천세계 기독교의 종장으로 임명하였다(『도전』 2편 26장, 104쪽).
14) 『도전』 2편 27장, 105쪽.
15) 『도전』 5편 327장, 646쪽.
16) 증산의 유지를 받드는 교파로 제일 먼저 나타난 것은 그의 부인인 高首婦가 세운 太乙敎(또는 神仙敎)였고, 그 후 지금까지 나타난 교파 수는 적어도 100개가 넘는다고 한다. 이 중 가장 교세가 컸던 것은 증산의 제자 車京石(동학 접주 車致九의 아들)이 세운 普天敎였는데, 1920년을 전후한 시점에 가장 번성했던 보천교의 신도 수는 한때 600만 명에 달하였다 한다(金洪喆, 앞의『증산교사상사』, 84∼89쪽). 보천교의 신도 수는 조선총독부 집계로는 170만, 보천교 정사인 『보천교연혁사』에서는 650만으로 기록하고 있고, 어떤 곳에서는 700만 명이라고 주장하기도 한다. 신도로 파악된 사람들의 신앙 정도를 구체적으로 따지면 실제 신도 수는 많이 줄어들 것으로 보이지만, 증산계 교파의 번창 자체는 인정되어야 할 것 같다.
17) 동학과 증산은 후천개벽론을 이상사회론에 포섭한 가장 대표적인 경우다. 진표의 경우 후천개벽을 직접 언급하지는 않았지만 그가 彌勒上生보다 下生에 더 중점을 두었고, 미륵의 대행자로서 그가 펼친 신앙운동이란 미륵불의 龍華世界에 태어나기 위해 十善業을 행하라는 것을 중심으로 하고 있던 것으로 보인다(진표의 미륵신앙은 그가 행한 占察法을 통해서 잘 볼 수 있는데, 이에 대해서는 정미숙, 「眞表의 彌勒信仰과 이상사회론」, 본서 게재, 15∼16쪽 참조). 미륵하생은 석가불의 말법시대에 도솔천의 천주로 있던 미륵불이 인간계로 내려와 3회의 설법으로 천하창생을 큰 겁액으로부터 건져내어 용화낙원의 새 세계를 연다는 내용을 중심으로 한 것이니, 결국 진표의 미륵신앙운동이란 후천개벽 후 미륵불의 지상강림에 대비한다는 시간적 관념 위에서 이루어졌다고 볼 수 있다. 중고기 신라인들은 미륵을 곧바로 현실이라는 그들과 같은 時·空間으로 끌어들였지만 진표 단계에 이르면 현실에서 벗어나 새로운 세계을 희구했다(정미숙, 앞의 논문, 10·17쪽 참조)는 것도 이러한 점을 시사한다고 보인다.
18) 진표가 미륵의 용화세계에 들어가기 위한 요건으로 懺悔와 十善業의 戒法 준수를 강조했던 것이나 동학에서 敬畏之心과 守心正氣를 통한 본성 회복과 한울님이라는 도덕적 본체와의 상봉을 강조한 것, 그리고 증산이 선천 말기의 대병겁에서 살아남기 위해 척을 짓지 말고 大仁大義·安心安身하기를 강조한 것은 큰 시각에서는 같은 맥락이다. 일부 김항이 『정역』에서 말한 '閏變爲正'의 天地日月개벽이 인간 본래의 神聖性이 회복되는 정신개벽, 즉 '悖化爲倫'의 神明개벽을 동반하고, 어쩌면 그것을 위한 것이라는 점(柳南相, 「正易思想의 硏究」 『韓國宗敎』 창간호, 종교문제연구소, 1971, 18∼20쪽)도 같은 맥락에서 파악된다.
19) 이러한 전이 과정에서 蓮潭 李雲圭나 正易을 창시한 一夫 金恒이 상당한 역할을 했을 것으로 보인다. 水雲 崔濟愚와 一夫 金恒, 그리고 南學의 창시자 金光華는 모두 蓮潭 李雲圭의 제자였으며, 이들이 각기 동학·정역·남학을 창시한 데에는 연담의 역할이 컸던 것으로 알려지고 있다(柳南相, 앞의 논문, 11∼12쪽). 진표의 미륵사상에서 동학의 후천개벽사상, 그리고 증산의 후천개벽사상과 미륵사상의 융합으로 넘어오는 사상적 계승관계에 대해서는 별다른 관심이 필요할 것 같다. 최근에 백제 멸망 이후 근대에 이르기까지 모악산 유역을 중심으로 일어났던 일련의 신앙운동을 이 지역의 민중운동이란 측면에서 계기적 설명을 시도한 연구(金洪喆, 「母岳山下 民衆宗敎運動의 發生原因에 관한 연구」 『韓國宗敎史硏究』 5, 한국종교사학회, 1997)가 나온 것에서도 이러한 문제에 대한 관심이 고조되고 있음을 볼 수 있다.
20) 『도전』 2편 38·39장, 115쪽. 증산은 김일부와 직접 만난 적이 있다. 이에 대해서는 1편 29장, 76∼77쪽 참조.
21) 일부 김항은 이를 "金火正易 否往泰來"라 표현하였다. 여기서 否와 泰는 주역의 卦名인데, 否卦는 우주와 인간의 질서가 문란하여 小人之道가 성행하고 君子之道가 쇠퇴하는 것이고, 泰卦는 인간의 倫常이 正明되어 小人之道가 소멸하고 君子之道가 成長한다는 뜻이다(類南相, 앞의 논문, 20∼21쪽).
22) 『도전』 4편 14장, 362쪽.
23) 盧吉明, 「甑山의 民衆思想」 『甑山思想硏究』 12, 1986, 208쪽.
24) 『도전』 2편 49장, 120∼121쪽.
25) "공부하는 자들이 '방위가 바뀐다'고 이르나니 내가 천지를 돌려 놓았음을 세상이 어찌 알리요"(『도전』 4편 98장, 433쪽).
26) 『도전』 2편 15장과 4편 4·10장, 95·356·359쪽.
27) 『도전』 5편 147장, 531∼532쪽.
28) 『도전』 2편 33장·4편 44장, 109∼110·387쪽. 여성이 수천년 동안 남성의 '玩弄거리'와 '使役거리'에 지나지 않았다고 인식한 증산의 여성권 신장에 대한 관심은 지대하다. 그는 권위주의적인 가부장적 질서를 부정하였음은 물론 烈女에 대한 경직된 인식태도를 신랄히 비난하고 과부의 재가를 누구보다도 강하게 주장하였다. 나아가 역사적으로 부인이 尊信되는 일이 적었다며 후천시대에는 부인도 功德과 신망에 따라 金牌와 金像으로 尊信의 表를 세우게 될 것이라고 하였고, 禮法을 고쳐 여자의 말을 듣지 않고는 함부로 남자의 권리를 행하지 못하게 하겠다고도 하였다. 그 스스로도 길을 가다 여자를 만나면 여성을 존중하는 의미에서 길을 양보하기도 하였다 한다.
29) 증산은 제자 김형렬의 만류에도 불구하고 김형렬의 종인 지남식을 늘상 敬待하였고, 또 직업의 귀천을 가리지 말기를 가르쳤다 한다(『도전』 2편 34·116장과 3편 169장, 110∼111·164·312쪽).
30) 『도전』 2편 115장, 163∼164쪽.
31) 『도전』 2편 38장, 113∼115쪽.
32) 앞서 보았듯이 증산이 자신의 탄강내력을 설명하면서 최제우의 이러한 한계를 지적한 바 있다. "수운이 능히 유교의 테두리 밖에 벗어나 眞法을 들춰내어 神道와 人文의 푯대를 지으며 大道의 참빛을 열지 못하"였다고 하였다(『도전』 2편 27장, 105쪽).
33) 『天道敎創建史』 제1편 제2장, "大神師ㅣ 八歲로부터 漢學을 大進하야 百家詩書를 不過 數年에 외왔으며."
34) 『龍潭遺詞』의 「勸學歌」·「夢中老少問答歌」·「道修詞」·「道德歌」 참조.
35) 「龍潭歌」 『龍潭遺詞』, "곤륜산 일지맥은 中華로 버려 있고 我東方 龜尾山은 小中華 생겼구나."
36) 「安心歌」 『龍潭遺詞』, "내가 또한 신선되어 飛上天한다 해도 개같은 왜적놈을 한울님께 조화받아 一夜間에 멸하고저 전지무궁하여 놓고 大報壇에 맹세하고 汗[淸國의 황제]의 원수 갚아보세."
37) 尹錫山, 『龍潭遺詞硏究』, 민족문화사, 1987, 124쪽.
38) 『도전』 9편 64장, 829쪽.
39) 朴容玉, 「甑山思想과 東學思想에 나타난 男女平等權論 比較」 『甑山思想硏究』 12, 1986, 225∼226쪽.
40) 『도전』 5편 147장, 531쪽.
41) 『도전』 1편 28·32장, 75∼76·80쪽.
42) 『도전』 3편 174장, 316∼317쪽.
43) 『도전』 9편 77장, 837쪽.
44) 『도전』 7편 48장, 731쪽.
45) 『도전』 6편 62장, 686∼687쪽.
46) 증산은 만국이 서로 잘 살 수 있는 세상을 만들기 위해 자신이 지구에 있는 몇 천 나라들을 화목하게 만들고 있으며, 이것이 곧 그가 집행하고 있다는 천지공사의 주요 내용임을 말하고 있다(10편 2장, 860∼861쪽). 또 그는 후천시대에는 萬國이 相生한다고 하였다(『도전』 2편 15장, 95쪽). 이러한 증산의 사유구조 속에서는 단지 外國을 自國이 아니라는 이유로 배척하는 경직된 태도를 찾아볼 수 없다. 더군다나 증산이 추구하는 후천시대는 분열이 아닌 통일의 시대다.
47) 『도전』 5편 4장, 439∼440쪽.
48) 『도전』 2편 104장, 154∼155쪽.
49) 『도전』 2편 104장과 4편 35장, 154·381쪽.
50) 증산은 서양의 물질문명이 "다만 물질과 事理에만 정통하였을 뿐이요, 도리어 인류의 교만과 殘暴를 길러 내었다"고 비판하였다(『도전』 2편 27장, 105쪽).
51) 『도전』 5편 34∼38장과 7편 5장, 464∼468, 707쪽.
52) 『도전』 5편 316장, 641쪽.
53) 『도전』 5편 27장, 460∼461쪽. 또 일본에게 일시적으로 '天下統一之氣'와 '日月大明之氣'를 붙여 주되 천하가 모두 일본 소유가 되는 것을 막기 위해 다만 '仁'字만은 줄 수 없다고 하였다(『도전』 5편 122장, 515∼516쪽).
54) 『도전』 5편 122장, 515∼516쪽.
55) 증산은 제자들에게 "일본 사람을 잘 대접하는 것이 곧 피난이다"고 하고, 그들을 사사로운 일로는 너무 거스르지 말 것을 당부하기도 하였다(『도전』 5편 231장, 590쪽).
56) 『도전』 5편 270장, 617쪽.
57) 『도전』 5편 90장, 497쪽.
58) 『도전』 5편 96장, 501쪽.
59) 그에 의하면, 임진왜란 때에 일본 사람이 조선에 와서 성공하지 못하여 세 가지로 한이 맺혀서 '三恨堂'이 있다고 하는데, 그 세 가지 한이란 첫째 都城에 들어오지 못한 것이요, 둘째 人命을 많이 죽인 것이고, 셋째 水種을 가르쳤던 것이라 한다. 그러므로 이제 해원시대를 당하여 일본인들이 먼저 도성에 들어오게 되어 첫 번째 恨이 풀리고, 人命을 많이 죽이지 않아 두 번째 恨이 풀리고, 3년 가뭄으로 조선 백성들이 추수를 하지 못하게 되어 세 번째 恨이 풀리게 된다고 한다(『도전』 5편 232장, 590쪽).
60) 『도전』 5편 68·69·108장, 485∼486·508∼509쪽.
61) 『도전』 5편 108장, 508쪽.
62) 李光麟, 「開化期 韓國人의 아시아連帶論」 『한국사연구』 61·62합, 1988.
63) 박찬승, 『한국근대정치사상사 연구』, 역사비평사, 1992, 37쪽.
64) 박찬승, 위의 책, 57∼58쪽.
65) 李光麟, 앞의 논문, 288∼291쪽.
66) 최제우는 중국이 망하게 되면 조선도 脣亡齒寒의 근심이 있을 것으로 보았다(「布德文」·「論學文」 『東經大全』).
67) 『도전』 5편 231장, 590쪽.
68) 박찬승, 앞의 책, 59∼60쪽.
69) 위와 같음.
70) 박찬승, 위의 책, 61쪽.
71) 『도전』 5편 234장, 591쪽.
72) 『도전』 5편 236장, 594쪽.
73) 『도전』 5편 90·236장, 497·594쪽. 증산의 조선=大國·大中華 언급은 기록상 1906년의 일로 나타나는데, 이는 大韓帝國이 성립된 1897년으로부터 이미 9년 정도가 지난 때이므로 그가 말한 대국의 칭호가 대한제국을 가리킨 것은 아니다. 증산이 중국이 사용하던 대국의 칭호가 조선으로 넘어온다고 했으므로 중국의 국명 변경도 같이 고려 대상이 되어야 하겠는데, 중국의 국명이 中華民國으로 바뀌는 1912년에는 이미 대한제국은 소멸되었으므로 그의 언급을 역사 과정과 굳이 맞추어 보자면 大韓民國의 칭호가 해당된다.
74) 『도전』 5편 234·235장, 591∼592쪽.
75) 『도전』 5편 235장, 592∼293쪽.
76) 金炯孝, 「原始返本과 解寃思想에 대한 哲學的 考察」 『甑山思想硏究』 5, 1979, 20∼32쪽.
77) 이에 대해 증산 스스로 "나는 動靜語默 하나라도 천지공사가 아님이 없다"고 하기도 하였다(『도전』 3편 7장, 176쪽).
78) 度數란 말의 사전적 의미는 '정해진 운수'다. '공사를 본다'는 행위는 구체적으로는 祭를 지내거나, 物形符를 태우거나, 종이로 물건 모양을 만들거나, 특정 물품을 땅에 묻거나 하는 것 등으로 유형적으로 구분하기 어렵다. 증산이 말하는 공사의 개념은 우주의 主宰者로서의 자신의 鍊力을 바탕으로 앞으로 일어날 사건의 판도를 미리 정해 놓는다는 것이다. 그러나 이러한 度數에 의한 미래가 완전한 숙명처럼 고정적으로 인간에게 작용하는 것은 아니다. 큰 대세나 시나리오를 말하며 세부적인 것은 신명과 인간들이 일을 해 나가는 과정에서 다소 수정될 수 있다고 보는 것 같다.
79) 증산이 집행했다는 천지공사의 종류는 현재 기록을 통해 내용이 알려진 것만도 70가지가 넘는다. 증산은 실제 이보다 훨씬 많은 공사를 집행했으며 그가 공개를 허락한 일부만이 현재의 여러 기록으로 남게 되었다고 한다(『도전』 5편 548∼549·650쪽).
80) 김진, 「증산사상과 에른스트 블로크(Ernst Bloch)의 메타종교이론」 『甑山思想硏究』 12, 1986, 309쪽.
81) 『도전』 2편 31장과 4편 15·24장, 108·363·371∼372쪽. 증산의 堯·舜과 丹朱에 대한 설명은 역사적으로 알려진 것과 상당한 차이가 있다. 종래 단주를 '不肖하다'고 평가해 온 것은 잘못된 것으로 일종의 왜곡이며 이에 따라 단주의 원한이 매우 크다고 한다. 자신의 정치적 포부를 펴 보지 못한 단주에게 증산은 후천시대의 世運(세상사의 운수)을 統轄하게 하였다.
82) 『도전』 4편 27장과 7편 12장, 376·712쪽.
83) 그러나 증산의 해원은 종래 민간신앙에서의 해원과는 몇 가지 점에서 큰 차이가 있다. 증산의 해원이 개인 혹은 제한된 지역사회를 중심으로 하는 것이 아니라 범인류적 규모로 행해졌다는 점(한국적 해원사상의 범인류적 확대), 死者만 대상으로 한 것이 아니라 生者까지도 포함한 점, 해원을 해 주는 주체가 인간으로 온 우주의 주재자라는 면에서 메시아적 신앙과 결합된 형태라는 점, 기존의 해원사상을 한 차원 더 높여 해원상생을 새로운 사회통합의 원리로 승화시킨 점 등이다(盧吉明, 「甑山의 民衆思想」 『甑山思想硏究』 12, 1986, 211·216쪽).
84) 『도전』 5편 6장, 440∼441쪽.
85) 『도전』 5편 1장, 438쪽.
86) 『도전』 1편 11·12장, 2편 37장；41∼45·50(주11：7)·112쪽.
87) 증산이 사망한 뒤 본가에서 발견된 유품에서 증산은 換父易祖하지 말고 조선의 桓因·桓雄·檀君을 잘 받들기를 글로써 다시 경계하기도 하였다(『도전』 5편 259장, 608쪽).
88) 『도전』 2편 41장, 116쪽.
89) 『도전』 2편 33장, 109∼110쪽.
90) 『도전』 2편 14장, 94쪽.
91) 『도전』 4편 32장, 379쪽.
92) 『도전』 7편 7·16·17·36장, 708·715·724쪽. 원래 4단락으로 되어 있는데 필자가 편의상 여러 단락으로 구분하였다. ㉭ 단락과 비슷한 언급은 위의 책, 7편 40장, 726쪽에도 나온다.
93) 『도전』 4편 20장, 366∼367쪽.
94) 증산은 자신이 천지를 개벽하고 건설하는 이상세계를 '不老長生의 仙境' '造化仙境' '仙境世界'라 표현하였다(『도전』 2편 12·31장, 93·108쪽). 물론 그가 후천을 '龍華世界'로 표현한 적도 있지만(위의 책, 2편 14장, 94쪽) 전체적으로 볼 때 후천을 '仙境'으로 표현한 경우가 훨씬 일반적이다.
95) 『도전』 4편 5장, 356쪽.
96) 증산의 일대기를 엮은 『도전』에 빈번하게 나타나는 玉京·白寶座·昊天金闕·遁甲 등의 용어는 遊仙詩나 고대소설에서 나타나는 仙界에 대한 묘사와 거의 일치한다. 또 증산은 자신이 신선의 모습으로 출세할 것이라고 말하기도 하였다(위의 책, 7편 40장, 726쪽).
97) 『도전』 2편 47·88장, 120·146쪽. 한편으로 자신은 불교의 形體와 선교의 調和, 그리고 유교의 凡節 모두를 통괄한다고 하기도 하였다(위의 책, 2편 118장, 165∼166쪽).
98) 『도전』 3편 20장, 188쪽.
99) 『도전』 4편 33장, 380쪽.
100) 『도전』 7편 42장, 726∼727쪽.
101) 『도전』 7편 8장, 708쪽.
102) 증산이 말한 후천의 두 계급에 대해서는 그것이 君과 師라는 해석(安耕田,『이것이 개벽이다』, 대원출판, 1983, 871쪽)과 개벽의 혼란기에 醫統을 가지고 구원을 행하는 계급과 그들에게 구원을 받은 계급이라고 보는 견해(安原田, 『증산도의 세계』, 대원출판, 1994, 213쪽), 그리고 민중과 정신적 聖雄으로 보는 견해(金炯孝, 앞의 논문, 39쪽)가 있다. 증산은 후천 벽두의 환란기에 '일꾼'들이 나와 사람들을 구제하고 이들이 그 공덕과 器局에 따라 3등급으로 나뉘어 도통하여 후천세계의 주도자가 된다고 하였으므로 앞의 두 계급에 대한 필자의 해석은 두 번째 견해와 같은 맥락에 있고 세 번째 견해와도 통한다. 다만 후천사회 건설론의 입장보다 사회적 분업의 분석이란 차원에서 이렇게 표현한 것이다.
103) 金榮漢, 앞의 논문, 168∼173쪽 참조.
104) 증산은 후천에는 "부자는 각 도에 하나씩 두고 그 나머지는 다 고르게 하여 가난한 자가 없게 하리라"고도 하였다 한다(『도전』 7편 65장, 742쪽).
105) 아르카디아와 유토피아 사회모형의 특징에 대해서는 金榮漢, 앞의 논문, 173∼180쪽과 188∼197쪽을 참조하기 바람.
106) 『도전』 7편 2장, 704∼705쪽.
107) 『도전』 7편 66장, 742쪽.
108) 『도전』 5편 139장, 526쪽.
109) 증산이 "이 때는 해원시대라. 사람도 이름나지 않은 사람이 기세를 얻고, 땅도 이름없는 땅이 기운을 얻느니라"라고 언급한 것도 이와 맥락이 닿아 있다(『도전』 4편 22장, 370쪽).
110) 『도전』 5편 235·248장, 593·600쪽.
111) 金榮漢, 앞의 논문, 172∼173쪽.
112) 『도전』 2편 16장, 96쪽.
113) 金榮漢, 앞의 논문, 184쪽.
114) 증산은 "天尊과 地尊보다 人尊이 크니 이제는 人尊時代니라"라 하였다(『도전』 2편 13장, 94쪽). 또 선천에는 '謀事는 在人하고 成事는 在天'이었으나 후천에는 '謀事는 在天하고 成事는 在人'이라 한다(위의 책, 4편 3장, 355).
115) 『도전』 5편 203장, 572쪽.
116) 康有爲의 이상사회 모습은 康有爲 著, 李聖愛 譯, 『大同書』, 민음사, 1991, 609∼616쪽을 참조.
117) 李鍾殷 등, 앞의 논문, 394∼395쪽.
118) 증산은 이를 가리켜 "때가 오면 善惡을 가려 냄이 콩나물 뽑는 것과 같다"고 비유하였다(『도전』 2편 57장, 126쪽).
119) 『도전』 2편 23장과 8편 13장, 102∼103·751쪽.
120) 『도전』 2편 25장, 103쪽.
121) 『도전』 2편 59장, 128쪽.