兼山 洪憙의 유학사상과 일본유학관·역사관
－『東游日艸』를 중심으로－
다나카 류지(田中隆二)*1)
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머리말 Ⅰ. 홍희의 유학사상 1. 艮齋 田愚와 홍희 집안 2. 1910년대 후반의 홍희의 사상 Ⅱ. 일본유학관 1. 江戶 시대의 일본유학 |
2. 근대의 일본유학 Ⅲ. 역사관 1. 역사자료에 대한 관심 2. 임진왜란에 대한 평가 맺음말
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머리말
한국 근대는 종래의 중세적인 지배질서인 유교 이데올로기를 극복하고 근대사회를 건설하고 열강들의 침략에 대응하기 위한 사상적인 변화가 요구되던 시기였다. 19세기 중반 이후 그러한 사상들은 위정척사, 개화, 동학, 동도서기 등으로 나타났으며 각기 지향하는 바에 따라 활동을 벌였지만 결국 실패로 돌아가 한국사회는 식민지로 전락하였다. 그러한 가운데 특히 유림들에게 있어서는 신분적으로 그리고 정신적으로 지배적인 위치에 있었던 중세에서 근대로 넘어가는 과정에서 많은 고민과 결단을 해야만 하였다. 일제하 유림으로서 민족의 양심을 고수하여 순절·의병·망명·투옥·비밀결사 등 여러 방법을 통해 끝까지 일제의 탄압과 회유책에 굴하지 않았던 志士적 유림들, 또 유림으로서 민족의 양심만은 살아 있으나 절망적인 현실 속에 무기력하게 소극적인 저항과 마지못한 협력으로 살아가던 일반적인 보수유림들, 그리고 민족의 양심을 저버리고 일제에 아부하여 자기 이익을 위해 처신하면서 안일한 삶을 누리던 관료유림들이 있었다.1) 이러한 세 가지 유형 가운데 첫번째 유형에 대해서는 독립운동사 분야에서 지금까지 어느 정도 연구가 축적되어 왔지만2) 나머지 두 가지 유형에 대해서는 아직 연구된 바가 거의 없는 실정이라 해도 과언이 아니며3) 그들을 구명하고 일제하 유림들의 전체상을 밝히는 것은 독립운동사 연구에 있어서도 그들과 비교한다는 관점에서 많은 참고가 되리라고 생각된다.
兼山 洪憙(1884∼1935)는 유학자로서 일제가 추진한 한국사 편찬사업에 한국인으로서는 가장 깊숙이 참여한 인물 가운데 한 사람이었다. 그는 특히 자료의 수집과 해독 작업에 있어서 일본인 동료들에게 많은 도움을 주었고4)이 사업이 완료되기 전에, 즉 『朝鮮史』(朝鮮史編修會 편)가 完刊되기 전에 그가 사망한 것은 이 사업에 있어서 큰 손실이었으며5) 그가 사망한 지 5년째인 1940년 5월에 일본천황의 생일인 '天長節'에 즈음하여 그와 이전에 조선사편수회 동료였던 자들에게 『조선사』를 편찬한 공으로 일본천황으로부터 총독부 정무총감을 통해서 銀盃가 '下賜'되었다.6) 이와 같이 그는 철저하게 일제에게 협력하였다는 행적을 남긴 인물임에는 틀림없지만 그가 일본의 식민지지배를 어떻게 받아들이며 왜 그들의 사업에 종사하게 되었는지, 그리고 그러한 문제와 관련해서 그가 '식민지 모국'인 일본을 어떻게 보고 있었는지 등에 대해서는 아직까지 자세하게 밝혀진 바가 없는 실정이다.
그에 대한 개략적인 생애에 관해서는 이미 밝혀진 바가 있다. 따라서 본고에서는 우선 그가 일제에게 협력하게 된 전제로서 사상 형성의 배경과 관련해서 학문적인 스승인 艮齋 田愚의 영향과 1910년대 후반에 나타나게 될 그의 유학 사상에 대해서 살펴본 다음에 그가 유학자로서 일본의 유학을 어떻게 보았는지를 그가 관심을 가지고 있었던 일본 江戶(에도) 시대와 홍희와 동시대로 나누어 고찰하고 마지막으로 그가 역사 편찬사업에 종사하였을 만큼 그가 역사편찬에서 가장 중시한 부분은 어떤 것이었는지, 그리고 그러한 그의 견해가 실제로 어떻게 그의 역사서술에 반영되었는지 등을 그의 저서인 『東游日艸』를 중심으로 검토함으로써 그가 가지고 있었던 사상에 대해서 접근해 보려고 한다. 여기서 『東游日艸』를 검토 대상으로 삼으려는 이유는 이 책이 지금까지 필자가 찾아 낸 홍희의 글들 중 유일하게 단행본으로 간행된 것이며 발행처는 홍희 자신의 집으로 되어 있고 비매품인 점 등으로 미루어 볼 때 이 책이 홍희가 각별한 뜻을 담고 만든 것으로 생각되기 때문이다.7)
Ⅰ. 홍희의 유학사상
1. 간재 전우와 홍희 집안
조선후기 이래 사상사적으로 여러 학맥으로 발전해 온 한국 유학계에서는 19세기 후반부터 서양세력의 군사력을 배경으로 하는 본격적인 침투에 대응하기 위하여 전통사상으로서의 성리학을 다시 그 근본 원리부터 재확인하려는 움직임이 나타나게 되었다. 그러한 움직임은 주기론보다 주리론 위주로 전개되었으며 대체로 조선 말기 三大 주리론자로 일컬어지는 近畿의 李恒老, 湖南의 奇正鎭, 嶺南의 李震相에 의해서 이끌어져 갔다. 종래 주리론의 입장에 있던 嶺南學派와는 달리 주기론의 입장에 있던 畿湖學派에서도 宋時烈로 대표되는 斥邪衛正의 의리사상에 입각해서 영남학파와 더불어 대외적인 위기의식에 대한 공감대가 형성되었다. 그리고 19세기 말에 이르러서는 외세에 대한 유학자들의 척사위정을 위한 대응방식은 '處變三事', 즉 致命遂志·擧義掃淸·去之守舊로 요약되는 세 가지로 압축되었다.8)
전우(1841∼1922)는 유학사적으로 畿湖學派 洛論계열에 속하며 평생토록 李珥·宋時烈·洪直弼·任憲晦의 학설을 祖述하고 수호, 발전시키는 데 진력하였다. 그의 일제에 대한 저항 형태는 주지하는 바와 같이 을사오적을 처단하라는 상소를 올렸던 것 이외에는 은둔과 후진 양성과 저술로 일관하였다.9) 홍희의 집안은 전우와 사제관계에 있는 자들이 많았으며 홍희 자신도 그에게 수학하였던 관계로 사상적으로 많은 영향을 받았다고 생각되지만 구체적으로 전우의 사상 가운데 어떤 부분이 어떻게 수용되었는가.
전우는 유학사적으로 볼 때 그의 독특한 '性師心弟說'로 조선 성리학의 대미를 장식한 인물이며 오늘날에도 그의 학맥이 많이 이어지고 있고 그의 학설도 다른 유학자들의 반박에도 불구하고 제자들에 의해 옹호되었다.10) '성사심제설'은 '心'에 대한 '性' 즉 자신의 주체적인 마음보다는 그 마음을 움직이게 하는 규범인 '성'을 확실하게 높임으로써 주체보다는 객관적인 규범인 '성'을 더 중요시하였다. 이것은 종래의 조선 성리학이 '心統性情說' 즉 마음이 '성'과 '정'을 다스린다는 불교의 설을 탈피하지 못했던 점을 전우가 '심'보다 '성'이 우위에 있음을 주장하면서 비로소 조선 성리학에 있어서 독창적인 견해에 도달하게 되었다고 평가받고 있다.11) 그러나 이와 같이 주체보다는 객관적이고 규범적인 면을 중시하는 소극적인 자세는 '심'이라는 주체적인 면을 더 강조해서 의병을 일으켰던 화서 이항로 계열의 사상과 좋은 대조를 이룬다.12) 홍희는 만년에 전우와 그의 학설을 처음으로 학계에 소개하기도 하였고13) 거기서 전우의 '성사심제설'을 높이 평가한 바 있다.14)
홍희가 전우에게서 사상적으로 영향받았다고 생각되는 것은 이상과 같은 '성사심제설' 이외에 어떤 것이 있을까. 『田愚全集』에는 전우가 홍희의 집안 가운데 그의 제자였던 자에게 보냈던 편지들이 수록되어 있다. 그 중 홍희의 아버지인 忠裕에게 보냈던 것에는 '우리 나라 국토는 천하의 동쪽에 위치하여 산천의 풍기가 편협하지만'15) 중국도 역대 왕조가 교체하면서 민간의 풍속들이 동일하지 않을 뿐만 아니라 선비들이 배우고 중히 여기는 바도 각각 다르므로 '배우는 자는 그 뜻하는 바가 원대하지 않으면 아니 되며 행하는 바는 가깝고 작은 것에서부터 시작해야 한다'는 내용과 '유학자가 난세에 처함에 있어서는' '넓고 허심탄회한 마음을 갖고' '(남들이) 권하는 일이 있을 때에는 의연하고 자립하는 것'을 가르치는 내용이 보인다.16) 이러한 내용들이 구체적으로 홍충유의 어떤 물음에 대한 답장들인지는 알 수 없지만 19세기 후반 급박하게 변해 가는 국제정세에 대한 전우의 대처방안이며 갑오농민전쟁, 청일전쟁과 갑오개혁을 거쳐 민비시해사건에 이르는 격동기에 있어서 유학자가 처신해야 할 방도를 나름대로 제자에게 시사한 글들이라고 할 수 있을 것이다.
그리고 홍희가 태어나기 1년 전인 1883년에 전우가 지은 洪理禹의 행장에서는 홍리우가 책을 읽을 때 『四字小學』과 『近思錄』을 우선으로 하고 식견이 아직 정립되기 전에 다른 여러 책들을 보는 일을 경계했다는 것, 화서 학파의 이기설을 보고 그 폐단을 우려하여 홍희 집안의 종가가 있었던 홍원을 중심으로 하는 함경도 지방에서 유학의 '正脈'을 '異端'으로부터 지켰다는 공적 등에 대해서 칭찬을 아끼지 않았다. 그 밖에 홍리우는 그의 아우이자 홍희의 증조부인 洪理鎬가 경제적으로 생활이 어려웠을 때와 병들었을 때 많은 도움을 주었으며 정치적인 활동도 조정에게 상소문을 올리려고 했던 것이 최대한의 정치 간여였다.17)
또한 洪疇厚에게 보낸 편지에서는 '理'에 따라 공부하고 행동하도록 주자학의 기본서인 橫渠 張載의 『西銘』과 그에 대한 주자의 주해를 백 번, 천 번 읽을 것을 당부하기도 하며18) 洪翼裕와 朴東輔라는 자에게 보낸 편지에는 '성'은 완전하고 '선'한 것이라는 그의 '성사심제설'에 입각한 것으로 생각되는 의견을 말하기도 하였다.19)
이상과 같이 전우와 홍희 집안 사이에서 사제간으로서 행해진 교류는 홍희가 전우에게 사사하게 될 가정환경적인 전제가 되었으며 홍희 자신이 그의 사상을 형성함에 있어서도 많은 영향을 주었을 것이다. 홍희는 사망하기 두 달 전에 조선사편수회 계열 학자들의 모임인 貞陽會에서도20) 조선시대의 유학을 지켰던 마지막 한 사람으로서 스승인 전우를 애도하는 마음으로 열변을 토하면서 강연을 했다고 한다.21) 홍희는 전우와 그의 제자들과 결별을 하고 총독부에서 일하게 되었다고 하지만22) 전우를 스승으로 모시는 생각은 평생 변함이 없었다고 생각된다. 그리고 홍희가 평생 정치적으로 나설 일이 없었던 것은 전우가 일제에 대해 소극적인 저항에 그치고 학문연구와 후진양성에만 일생을 바쳤다는 면과 일맥상통하는 부분이다. 그러나 전우와 홍희 사이에는 비록 의병 등에 비하면 소극적인 저항형태였을지도 모르지만 일제에 굴복한 일이 없었던 스승과 총독부에서 일제의 식민지화정책을 적극적으로 돕게 된 제자라는 점에서 분명하고도 현격하게 다른 처세방식의 차이를 보게 된다.
2. 1910년대 후반의 홍희의 사상
홍희는 전우에게 사사한 일 이외에도 소년 시절을 지냈던 서울 북촌의 분위기와 구미 주유, 그리고 韋庵 張志淵과 교류하면서 총독부에 들어가기 이전까지 그의 유학사상을 형성해 나갔다.23) 그러면 그 때까지 형성된 그의 유학사상이란 어떤 것이었는가.
한말 일제에 대한 의병전쟁이 최고조에 이르기 시작할 1907년에 전우는 고종의 양위 소식을 듣자 은둔생활과 학문연구와 후진양성을 위한 거처를 찾으러 다니기 시작하였다.24) 전우에게 있어서는 나라의 흥망보다 유학의 정맥인 '道'를 지키는 일이 우선이었다.25) 이처럼 한국이 일제로부터 독립할 것을 포기하려는 의식은 1910년대의 장지연에게 있어서도 마찬가지였다. 그는 이웃 중국에서 辛亥革命 이래 계속되는 불안한 정세가 한국에까지 미치게 될까 걱정하면서, 유학자가 변혁기에 대처하는 방식인 變通論에서 변하지 않는 '常'의 개념이 삼강오륜과 같은 유교의 기본 윤리이며 변해야 할 것이 '舊習'이고 그것을 민족개념까지 포함한 한국의 풍속들로 보았다. 다시 말해 총독부는 이 '상'을 지켜 주며 '新政'에 의해 한국의 풍속을 '改良'해 주는 존재였던 것이다.26) 장지연은 1916년 1월부터 9월에 걸쳐서 매일신보에 연재하였던 「逸士遺事」를 1918년에 단행본으로 간행하기 위해 홍희에게 서문을 부탁하였다. 「일사유사」는 조선조에 인재등용이 제대로 이루어지지 않았기 때문에 나라가 망하였다고 해서 당시 초야에 묻혀 살았던 뛰어난 인물들에 대해서 전해지는 이야기를 야사나 문집류들로부터 초록하여 만든 것이다.27)
그 서문에서 홍희는 '逸士'로서 다음과 같은 자들을 생각하였다. 즉 고상한 뜻을 가진 자로서 유교적인 질서인 '도'가 인멸해 가는 시대에는, 많이 배우고 '도'에 뜻이 있는 자라면 천한 직업도 불사하며 도교나 불교까지 즐기기도 하며 또한 힘든 농사나 상업에 종사하면서 살아가기도 하며 오로지 시와 술, 거문고와 바둑 등을 벗삼아 살기도 하며 중앙 정계에서 추방당하여 산간벽지에서 평생을 마치면서 원망하는 일이 없는 자도 있으며28) 일부러 이상한 모습을 하고 쌓인 불평을 토로하는 자도 있다. 이러한 자들은 모두가 마음에 여유를 갖고 속세로부터 도망 나와 숨어사는 군자들이며 '士'라고는 하지만 반드시 정치적으로 나서지 않아도 자기 소신에 따라 행동하고 부끄러움이 없으면 그들 모두가 聖人의 徒라고 하였다.29)
이러한 「일사유사」 서문을 썼던 시기와 같을 무렵에 홍희는 장지연의 소개로30) 매일신보에 두 편의 글을 싣게 되었다. 하나는 「七解」이고 다른 하나는 「讀晉書論阮籍」이다.31) 먼저 「칠해」는 유교적인 사고방식에 사로잡혀 있던 '眞顯翁'과 노장적인 이념으로 유유자적하게 살고 있는 '暎微子'와의 대화를 통해서 성리학의 경전 주석이나 여러 학설들이 분분한 理氣說 등에 얽매여 다른 세계 밖으로 나갈 줄을 모르고 있는 고루한 유학자를 비판하는 내용이다. 홍희가 당시 대부분의 유학자로서 상징적으로 등장시킨 '진현옹'은 어떤 사고나 행동을 할 경우에 자기 자신의 생각보다는 우선 天地·上下·賢愚·陰陽·動靜 등 틀에 박힌 질서가 전제로 되지만 '영미자'는 天地 등의 개념들은 자기가 思考함에 있어서 먼저 만들어지는 것이지 자기 자신 없이는 존재하지 않는다는 논법으로 '진현옹'에게 자신의 이상한 거동을 설명한다. '진현옹'은 '영미자'와 일곱 번에 걸쳐 문답을 주고받은 후에 '영미자'의 말을 이해하게 된다.32)
그리고 「讀晉書論阮籍」은 중국 진나라 때 竹林七賢 중 한 사람인 阮籍이 어머니의 죽음 소식을 들은 후 폭음을 해서 피를 토했다는 이야기와 역시 『晉書』에 보이는 이야기인데 바둑을 두고 있었던 謝安이 승전 소식을 들어도 기쁨을 표정에 나타내지 않고 태연하게 있다가 집에 가서 보니 너무 기뻤던 나머지 나막신 굽이 부러져 있었다는 이야기를 통해서 슬프면 울고 기쁘면 웃는 것이 사람의 본성이며 그 본성은 낮은 곳으로 흐르는 물과 같이 자연적인 흐름을 억제시킬 수는 없다는 내용이다. 이 내용 가운데 人性이 善이라는 것을 물이 흐르는 것에 비유하면서 그 인성에 역행하면 사람의 힘으로 억제할 수 없게 된다는 부분은 『孟子』 「告子章句」에 나오는 맹자와 告子나 白圭와의 문답에 근거를 두고 있다고 생각된다.
그런데 「칠해」와 「독진서논원적」의 내용들은 주자학 입문서의 하나인 『近思錄』 「君子處事之方便」에 보이는 "사람들이 토론을 할 경우에 자기의 의견만을 옳다고 해서 상대방의 의견을 받아들일 수 없는 것은 그 사람의 식견이 모자라고 도량도 좁기 때문이다"라는 부분33)과 일치한다. 「독진서논원적」에 나오는 사안의 이야기는 『근사록』의 이 부분에도 인용되어 있으며 「칠해」에 있어서 '진현옹'은 자신의 사고방식을 고집하지 않고 일곱 번이나 '영미자'에게 거듭 질문하면서 '영미자'의 생각을 이해하려고 하였다. 『근사록』은 앞에서도 언급하였듯이 홍희의 친척이었던 홍리우가 열심히 읽었다는 일에 대해서 전우가 칭찬한 바가 있는 책이라는 점이 주목된다.
이상 홍희의 집안이 간재 전우에게서 받았다고 생각되는 사상적인 영향과 「일사유사」 서문, 그리고 홍희가 매일신보에 실은 글들에 대한 검토를 통해서, 홍희가 총독부에서 재직하게 되기 전까지 그의 사상에 대해서 살펴보았다. 그의 사상은 주자학을 그 기저에 두면서도 주자학 내지 유학 이외에도, 예를 들면 노장사상처럼 유학과는 전혀 다른 사상들에 대해서도 이해를 하려는 말하자면 '포용성'이 있는 것이었다.34) 그리고 처세면에서는 정치적으로는 나서지 않고 자신의 소신대로 살면서 주위환경에 휩쓸려 부화뇌동할 일 없이 자립하는 자세를 배우게 되었다고 생각된다. 그러나 '자신의 소신대로' 살아가는 스승과 제자의 모습은 일제의 지배에 대한 철저한 거부와 철저한 협력이라는 극히 대조적인 것으로 나타나게 되었다.
Ⅱ. 일본 유학관
1928년 6월 22일부터 7월 19일까지 홍희는 조선사편수회에서 파견되어 일본에 남아 있는 한국사 관계 자료를 조사하기 위해 일본 각지에 있는 도서관 등을 방문하였다. 이 출장에서 실제로 그가 찾아 낸 한국사 관계 자료는 많지 않았다. 당초 조사대상이었던 한국에 없었던 여말 선초의 문집류 22종류 및 조선시대 야사 등 68종류 중 5종류만 찾아 냈을 뿐이었다.35) 그러나 홍희는 자신이 관심을 가지고 있었던 일본유학에 대해서 도서관 등에서 직접 자료를 보거나 당시 일본의 주자학자나 역사학자들을 만나 이야기를 나눌 기회를 갖게 됨으로써 많은 수확을 얻을 수 있던 여행이 되었다. 그러면 그가 일본에서 직접 보고 느꼈던 일본유학이란 어떤 것이었는가를 이하에 살펴보기로 한다.
1. 江戶 시대의 일본유학
홍희가 일본유학사 가운데 특히 주목한 부분은 江戶(에도) 시대의 유학이었다. 그것은 홍희 자신의 사상이 주자학을 근본으로 삼고 있었기36) 때문이었다고 생각된다. 잘 알려진 바와 같이 일본에 본격적으로 주자학이 보급되기 시작한 것은 임진왜란을 거쳐 江戶幕府가 성립된 이후부터였다.37) 에도 시대 유학자들 중 홍희가 주목한 인물로서는 藤原惺窩(후지와라 세이카), 林羅山(하야시 라잔), 伊藤仁齋(이토오 진사이) 등이 있었다.38) 그러면 그는 이들을 어떻게 평가하고 있었는가.
먼저 藤原惺窩에 대해서는 다음과 같이 평하였다. 당시까지 일본에서는 유교보다 불교를 숭상해 왔으며 藤原惺窩도 원래는 중이었지만 姜沆을 통해서 한국의 주자학을 전수받은 후 주자학자로서 '千古의 陋習(불교를 가리킴：필자 주)'을 씻으려고 한 것은 가히 '豪傑之士'라 할 수 있다고 평하였다. 그러나 藤原惺窩의 사상에는 아직까지 불교는 물론 양명학까지 혼재되어 있어서 순전한 주자학으로 말할 수는 없었다. 그에 비해서 藤原惺窩에게서 가르침을 받은 林羅山은 스승의 이야기를 듣고 자기가 의문으로 여기는 바가 있으면 필기를 해 놓았다가 후에 반드시 그것을 스승에게 보이며 의견을 들을 정도로 학문연마에 열심이었다. 이와 같이 홍희는 林羅山에 대해 스승인 藤原惺窩와 많은 문답을 거듭한 끝에 만년에는 순수한 주자학자가 될 수 있었던 진정한 학자라고 말하면서 칭찬을 아끼지 않았다.39) 주지하는 바와 같이 林羅山의 가계는 대대로 德川幕府의 문교정책을 담당하게 된다.
藤原惺窩나 林羅山이 주자학을 지향하였다는 점에서 홍희가 그들을 주목하였다는 사실은 지극히 당연한 것이라고 할 수 있을지 모르겠지만 순수한 주자학자로 볼 수 없는 伊藤仁齋가 그에게 주목받은 까닭은 어디에 있었는가. 伊藤仁齋에 대한 홍희의 평은 다음과 같다. 즉, "伊藤仁齋는 주자에 의해 공자의 유서로 지정되어 四書의 하나로서 존중되어 왔던 大學을 공자의 저서가 아니라고 주장하였다. 그 당시까지 이 대학에 대해서 '補論' 형식으로 조심스럽게 의문을 제기한 학자들이 있었고 조선 明宗 때의 李彦迪도 그러한 한 사람이었지만, 대학을 공자의 저서가 아니라고까지 극언한 자는 伊藤仁齋뿐이었다. 그에게는 그 밖에도 유교경전에 대한 여러 학설들이 있는데 특히 대학이 공자의 저서가 아니라고 한 것은 주자를 공격하기 위한 것이다. 그러나 주자 자신도 자신의 학설에 대해서 후세 사람들에 의해 평가를 받고 그 득실들이 논의되기를 기대하였기 때문에 무덤에서 이 伊藤仁齋의 주장을 들으면 기뻐할 것이다." 그리고 무엇보다 홍희가 보기에는 伊藤仁齋의 학설들도 주자학의 범위 안에 있어서 그도 주자의 '忠臣' 중 한 사람이라 하여도 크게 틀리지는 않을 것이라고 하였다.40) 또한 홍희는 일본 京都에서 伊藤仁齋 고택을 방문하여 그의 후손이 부채를 들고 와서 홍희에게 그 집을 방문하게 된 동기를 써 달라는 부탁을 받았을 때 다음과 같은 내용의 글을 적었다. 즉 "先先生(伊藤仁齋를 가리킴：필자)은 그 학문이 주자학에 치우친 적이 없고 자신(홍희를 가리킴：필자)은 오로지 주자학을 가장 으뜸으로 여기는 자이지만 선생의 '明道之公心' 즉 유학연구에 대한 자세는 후세 사람들도 쉽게 따라갈 수 없을 것이다."41) 이와 같이 홍희는 伊藤仁齋의 학설 자체보다 그의 학문을 하는 자세에 공감하였던 것이다. 그리고 伊藤仁齋와 林羅山을 비교하면서 伊藤仁齋는 학설에서는 잘못한 부분이 있지만 주자학에 구애받지 않고 주체적으로 자기 자신이 독창적으로 얻은 학문적인 성과가 있었다. 그에 비해 林羅山은 불교로부터 주자학으로 자신의 학문을 바꿀 수 있었던 藤原惺窩와 더불어 주자학을 尊信하고 열심히 연구하였다는 점에서는 '豪傑之士'라 할 수 있지만 자신의 학설을 세운다는 면에서는 미흡하였다고 하면서 순수한 주자학자와 거의 동등하게 伊藤仁齋를 높이 평가하였다.42)
이상과 같이 홍희가 『東游日艸』에서 특히 주목한 江戶 시대 유학자는 몇 사람에 불과하지만 다른 일본유학자들의 글을 보아도 거기에는 한국의 고려 이래 여러 학자의 학설들이 언급되어 있으며 그 정치나 문화에 관해 논한 것들에는 핵심을 찌르고 자세한 내용들이 있다고 하였다. 이것은 한국 측에서는 당시 일본의 유학에 대해서 언급되어 있는 것이 극히 드물며 혹시 그러한 것이 있다고 하더라도 예를 들어 伊藤仁齋가 저술한 수많은 글들 가운데 한두 가지만 보고 논한 것에 불과하다고 하여 한국 측이 일본유학을 이해하는 데 대해서 너무나 소홀하였다고 비판하였다.43) 그러한 예로 金邁淳과 李德懋가 江戶 시대 유학을 논한 내용을 들고 있다. 거기서 홍희는 그들이 어디까지나 주자학적인 관점에서 일본유학자가 쓴 약간의 글을 대상으로 삼으면서 비판 내지 논평하고 있으며 그들로 하여금 일본에도 林羅山이나 山崎闇齋(야마자키 안사이)와 같은 순수한 주자학자의 글들을 보게 하였더라면 그들은 겸허한 마음으로 일본유학을 다시 보게 되었을 것이라고 하였다.44) 그리고 당시 일본의 유학에 대해서는 김매순이나 이덕무처럼 후세에 이름을 남긴 자들보다도 그 이름은 전해지지 않지만 英祖대에 通信使로 일본에 가서 어떤 일본인 유학자에게 물어봐서 알아 본 당시 일본유학계의 동향을 기록한 것이 오히려 당시 상황을 정확히 파악하고 있다고 하였다.45)
홍희가 일본 江戶 시대 유학을 논하는 부분에서 우리가 한 가지 더 주목해야 할 점은 그의 淸나라 考證學에 대한 태도이다. 그는 청나라 고증학자들을 다음과 같이 보았다. 즉 "그들은 입으로는 '實事求是' 라 칭하면서 구구한 訓고學의 末流에 흘러 성현들의 본뜻을 이해하지 못하면서 견강부회한 설들을 주장한다. 맹자는 楊子나 墨子를 멀리할 수 있어야 성인의 도라 할 수 있다고 했는데 그들 고증학자들을 멀리할 수 있어야 성인의 도가 될 수 있다고 하겠다".46) "청나라에 고증학이 유행하면서 조선 정조대에 그들의 서적이 유입되는 것을 법으로 막았지만 오히려 몰래 들어오는 경우가 많아져 사람들은 앞다투어 고증학을 주창하게 되었다. 그러나 고증학에서 말하는 학설들은 四書六經의 범위를 벗어나는 것이 없고 자신들의 재능을 자랑하려고 할 뿐이며 그들의 학설은 정치와 민생에 아무런 도움도 안된다".47) 이처럼 홍희는 청나라 고증학과 그 학문적인 성과에 대해서 피상적이고 겉으로만 연구대상을 취급하였을 뿐이라는 이유 때문에 부정적인 태도를 보였다.
그런데 이러한 한국 학자들의 일본유학관과 고증학에 대한 태도와 관련해서, 홍희가 『東游日艸』에서 茶山 丁若鏞의 『論語古今註』에 대해서 언급을 하지 못했다는 점을 지적하지 않을 수 없다. 정약용은 그의 저서인 『論語古今註』에서 伊藤仁齋, 荻生조徠, 太宰春臺 등 일본에서 '古學派'라 불리는 유학자들의 논어에 관한 주석서에 논평을 가하면서 인용하여 소개하였다. 그 논평들은 그가 그들의 학설에 있어서 찬성하는 것은 지지하되 비판할 부분은 적극적으로 부정하며 또한 단순히 소개만 하기도 하였다.48) 일제시기에 정약용이 학계에서 많은 주목을 받게 된 것은 잘 알려진 바와 같이 조선학운동이 고양되면서 정약용 사후 100년을 기념하여 1935년에 열린 茶山百年祭 때였다. 『與猶堂全書』가 鄭寅普와 安在鴻의 교열을 거쳐 간행된 것도 그 다음 해인 1936년이었으며 모두 홍희가 사망한 이후의 일이었다. 그러나 홍희는 조선사편수회에서 그 핵심인물로서 재직하면서 당시 한국인 가운데 어느 누구보다도 많은 자료를 열람할 수 있는 위치에 있었기 때문에, 조선후기 한국학자의 일본유학관을 논할 경우에 빼놓을 수 없는 정약용의 이 글에 대해 언급을 못했다는 점은 그의 한계로서 지적되어야 할 것이다.
2. 근대의 일본유학
홍희가 일본행에서 얻은 최대의 수확은 무엇보다도 당시 일본에서 주자학자 중 제일인자로 손꼽히던 內田周平(우치다 슈우헤이)를 만나 여러 이야기를 나눌 수 있었던 일이었다.49) 홍희는 일본에 도착해서 첫번째로 방문한 조선사편수회 고문이었던 內藤湖南(나이토오 고난)과 며칠 후 東京에서 역시 조선사편수회 고문이었던 黑板勝美(구로이타 가쯔미)와 服部宇之吉(핫토리 우노키치), 그리고 東京帝大 교수였던 和田淸(와다 기요시)를 방문하였을 때도 누가 일본에서 주자학자 중 제일인자인지를 물어보았는데 네 사람 모두 당시 東京 大東文化學院 교수였던 內田周平을 거명하였다.50)
홍희는 內田周平의 집을 방문하여 필담으로51) 여러 이야기를 나누었다. 홍희는 우선 內田周平의 저서 가운데 한국 서해안의 한 섬에서 '義' 즉 도학을 지키는 전우에 관해 기술되어 있는 부분을 보았으며 內田周平이 당시 대부분의 일본 유학자들이 훈고학과 고증학에 치우쳐 있어서 주자학을 숭상하고 '의리'에 통하는 자는 몇 명 안 된다고 하는 이야기를 들었다.52) 거기서 홍희는 자기의 스승이었던 전우와 內田周平 사이에 외롭게 주자학을 지키고 있다는 공통점을 느꼈던 것으로 보인다. 또한 內田周平은 양명학에 대해서 양명학은 '心'을 알고 '性'을 모른다고 평하였는 데 비해 홍희는 양명학은 '性'을 모를 뿐만 아니라 '心'의 본체조차도 알지 못한다고 혹평하였다. 그 밖에도 구미를 다녀온 경험이 있는 홍희로서는 고루한 유학자들이 서양을 모르는 것과는 달리 內田이 서양철학에 대해서도 밝았다는 점에서도53) 호감을 갖게 되었다고 생각된다.
그리고 內田周平과 대화한 내용 중 주목되는 것은 주자학의 도통에 관한 부분이다. 內田周平은 한국 李退溪의 학문이 일본에 전해진 후 熊本縣의 大塚退野(오오쯔카 다이야)에 계승되어 그의 제자가 明治天皇에게 학문을 가르친 元田永孚(모토다 나가자네)이며 일본 敎育勅語의 國體說은 전적으로 공자와 주자의 사상에 의거하고 있다고 하였다.54) 그것은 다시 말해 일제의 정신적인 지주가 주자학에 있다는 것을 뜻한다. 홍희는 그의 일본행이 공무에 의한 것이기 때문에 시간이 모자라서 內田周平과 더 많은 이야기를 나눌 수 없는 것을 아쉬워하면서 헤어졌다.55) 한국에 돌아온 후 홍희는 內田周平이 보고 싶어한 『退溪言行錄』을 보내 주기 위해 많이 찾아보았지만 구할 수가 없어서 자신의 집에 있었던 것을 보내 주었는데 그 책은 원래 조선 英祖의 駙馬였던 金漢藎이란 자의 소장본이었다. 그리고 홍희는 이 『퇴계언행록』과 함께 그가 전에 지었던 전우의 略傳도 함께 보내 주었다. 그 후 內田周平에게서 그에 대한 감사의 답장이 왔는데 거기서 內田周平은 전우의 '正學高節'에 欽服한다고 하였다.56) 그런데 주지하는 바와 같이 이퇴계의 학문은 江戶 시대 일본의 유학자들 중에서도 특히 주자의 사상을 일본인의 사상과 언어생활에 맞게 융합시킨 山崎闇齋의 학파('崎門學派')에 의해 중시되었고 그 학파에서 明治維新을 이룩하기 위한 인재가 많이 배출되었으며,57) 內田周平도 그 흐름에 속한다.58)
홍희가 內田周平 이외에 교류를 가졌던 일본의 주자학자에 靑木晦藏(아오키 가이조오)가 있다. 靑木晦藏은 內田周平이 일본 내에서 몇 명 안 되는 주자학자 가운데 한 사람으로서 홍희에게 소개한 인물이며 당시 京都 大谷大學 교수로서 주자철학 연구와 동양실천철학을 강의하고 있었다. 일본 체류중에는 출장기한 때문에 못 만났고 한국에 돌아온 후 靑木晦藏에게 편지를 보내 만나고 싶었지만 그렇지 못했다는 뜻을 전하자 답장이 왔는데 그 내용은 한국의 李退溪, 李栗谷, 宋尤庵 세 사람이 주자학을 闡明한 공적은 명나라 주자학자인 胡敬齋와 薛敬軒들도 해 내지 못했던 일이라고 하면서 홍희에게 위 세 명에 대해서 가르침을 바란다는 것이었다. 홍희는 靑木의 학구적인 태도에 감명을 받고 또한 당대 일류의 일본 주자학자에게 한국 주자학의 대강에 대해서 가르쳐 준다는 것은 이전의 한국인 학자들이 할 수 없었던 일이라고 보람을 느끼면서 靑木이 보내 온 답장의 네 배 정도나 되는 분량의 편지를 썼다. 거기서 홍희는 이퇴계 등 '三賢'의 공은 명나라 학자들뿐만이 아니라 청나라에서 주자학자로 유명한 陸稼書, 湯潛菴, 朱止泉 등도 미치지 못하는 바이며 한국의 유학자들은 모두가 이 '삼현'의 학문적인 흐름을 계승하지 않는 자가 없으며 '삼현' 이후 학자들은 黨目이 나누어져 서로 대립하고 있지만 그것은 이들 '삼현'이 아는 바가 아니라고 하였다. 그리고 전우에 대해서도 언급을 하면서 근래에 와서 심성론 등 주자학상의 논쟁이 벌어졌을 때에도 전우가 '삼현'의 도통을 지켰다는 것을 부언하며 마지막으로 '삼현'의 저서들을 소개하였다.59)
內田周平이나 靑木晦藏 등 주자학자로 유명했던 인물 이외에도 홍희는 일본 내에 남아 있는 주자학을 여러 곳에서 발견하였다. 京都에서는 주자학자인 山崎闇齋의 문인이었던 藤井直明(후지이 나오아키)가 천황가의 부흥을 주창하였다가 48세라는 나이로 江戶幕府에 의해 죽음을 당하였는데60) 그 유발을 묻은 자리에 세워진 비석에 새겨진 비문을 애처롭게 바라보기도 하였다.61) 또한 靜岡驛前에 있던 어느 여관에서는 江戶 시대 말기에 천황을 지지하는 '勤王派'의 한 사람인 藤田東湖(후지타 도오코)가 송나라 文天祥의 「正氣歌」를 모방해서 지었다는 「正氣歌」가 병풍에 적혀 있는 것을 보고 처음에는 그것을 지은 자를 모르고 그 비장한 어조가 보통 사람이 표현할 수 있는 것이 아님을 이상하게 여겨 한국에 돌아온 후 조선사편수회의 동료인 稻葉岩吉(이나바 이와키치)에게 물어보았더니 藤田이 지었음을 알게 되었다고 하며 그 전문을 『東游日艸』에 실었다.62) 이들 藤井도 藤田도 모두 천황에게 충성을 다한 인물이라는 점이 주목된다.
이상 홍희가 일본유학에서 주목한 점들은 다음 세 가지로 요약할 수 있겠다. 첫째, 江戶 시대 유학을 긍정적으로 보았다는 점이다. 그것은 伊藤仁齋에게 단적으로 보이는데 이러한 점은 홍희가 보기에 거의 모두가 주자학의 범위를 벗어날 수 없었던 조선유학과 비교되는 부분이며 당시 한국 측에서 일본유학에 대해 이해가 부족하였음을 비판하기도 하였다. 둘째, 비록 소수이기는 하지만 홍희와 동시대인으로서 당시 일본에도 內田周平과 같은 주자학자가 있으며 그들과 교류를 가지려고 노력하였다는 점이다. 한국유학사상 기호학파로 분류되는 전우의 제자였던 홍희와는 달리 영남학파에 속하는 李震相의 아들인 李承熙나 郭鍾錫의 제자인 李炳憲이 1910년대 중국에 가서 孔敎운동을 벌이는 과정에서 중국인 유학자들과 많은 교류를 가졌었던 것과는 좋은 대조를 이룬다.63) 이러한 점은 특히 홍희가 청나라 고증학을 부정적으로 보고 있었다는 점과 상통하는 부분이기도 하다. 셋째, 홍희가 가지고 있었다고 생각되는 주자학의 당대적인 의미의 문제이다. 앞에서 언급한 듯이 청나라 고증학을 비판했던 이유 중 하나가 그것이 정치나 민생에는 아무 도움도 안 된다는 것이었다. 그에 비해서 한국의 이퇴계를 통해서 일본에 전해진 주자학은 敎育勅語나 지방 여관 등에까지 일제의 정신적인 지주로서 생명력을 가지고 있었다. 이와 같은 세 가지 점에서 추측되는 것은 홍희가 주자학 내지는 유교의 본고장인 중국보다 한일간 유학자들의 교류를 통해서 정신적·사상적으로 주자학이 잘 계승되어 있다고 보는 '식민 모국'인 일본에 기대를 걸고 있었다고 생각되는 점이다.64) 그것은 바꿔 말하면 일제가 한국을 식민지로 지배하는 것을 홍희가 인정하고 적극적으로 일제의 한국사 편찬사업에서 활동하고 있었던 이유라고 할 수도 있을 것이다.
Ⅲ. 역사관
1. 역사자료에 대한 관심
홍희는 자신이 평생 동안 연구할 주제를 조선시기에 당쟁을 불러일으키게 한 학술사를 해명하는 일로 정하고 있었다.65) 그러기 위해서는 각 당파 간에 남아 있는 자료들을 모두 수집하여 그것을 어느 당파에도 치우치지 않는 시각을 가지고 분석하여 검토할 것이 요구되었으며 마치 司馬光이 우선 자료들을 수집하여 『資治通鑑』을 편찬한 후에 주자가 春秋筆法에 따라 그 내용을 간추려 『資治通鑑綱目』을 편집한 것처럼 해야 된다고 하였다.66) 이러한 점으로 보면 홍희의 역사학은 전근대적인 수준에 머물고 있었다고 보일지도 모르겠지만, 內藤湖南은 홍희가 청나라의 사학자 章學誠에 의해 제창된 '六經皆史之義'를 따라 종래 經學만이 중시되어 왔던 한국에서 중세적인 면을 탈피한 史學을 일으키려고 하고 있다고 기대하였으며67) 조선사편수회 동료였던 中村은 홍희에 대하여 "頭腦明晳, 學問該博, 특히 識見이 高邁하고 文章이 훌륭하여 참으로 才·學·識을 겸비하였으며 일어도 (다른) 외국어도 잘 알지 못하지만 近代科學에 통하는 예리한 감각을 갖추고 있었다"고 극찬한 바 있다.68) 中村이 말한 '근대과학'이란 무엇을 뜻하는지 분명하지는 않지만 혹은 일본 東京大 사학과에 도입된 독일의 랑케류 실증주의 역사학으로 보여진다. 조선사편수회에는 고문인 黑板, 촉탁인 今西를 비롯해 修史官 中村, 末松 등 東京大 사학과 교수나 졸업생들이 많았다. 실제로 홍희는 한국사 자료를 잘 모르는 조선사편수회 일본인 동료들에게 자료를 제시하고 그 내용을 분석하면서 그들을 지도하였다고 한다.69) 즉 홍희는 역사연구에 있어서 필수적으로 요구되는 '사료비판'에 대해서는 일본인 학자들이 인정할 만한 안목을 가지고 있었다고 할 수가 있는데 그의 그러한 안목은 조선사편수회 재직 시절보다 훨씬 이전부터 키워져 왔던 것이었다.
지금까지 필자가 확인한 바에 의하면 홍희가 남긴 글들 가운데 처음으로 공간된 것으로서 『檀經』이 있다. 이 책은 1916년에 檀君敎本部에서 간행된 것인데 편집 겸 발행자가 '洪甲杓'로 되어 있다.70) 이 책의 유래에 대하여 홍희는 『東游日艸』에서 다음과 같이 말하고 있다. 즉 단군교단이 내부모순으로 인해 羅喆 등의 大倧敎와 분열된 후에 단군교 측에서는 세력을 확장하기 위해 경전을 간행할 것을 서두르고 있었는데71) 마침 단군교 측에서 洪??라는 자와 朱赫이라는 자가 홍희의 집을 찾아와서 홍희가 지었다가 말았었던 미완성의 글을 빌려 가서 홍희의 허락도 없이 간행하였다는 것이다. 홍희는 이 『단경』을 일본 東京大 도서관에서 발견하여 그 때 사정을 이와 같이 말하면서 옛 서적들 가운데는 이처럼 남의 이름을 빌려 쓴 경우가 대단히 많고 원래 지은이의 본뜻이 어디에 있는지 의심스러운 것들이 허다하므로 자료를 취급할 때 각별히 조심해야 된다고 하였다.72)
홍희가 『단경』을 간행할 것을 원하지 않았으며 그것이 미완성의 글이었다는 것이 과연 사실인지 여부는 아직 우리가 검토를 해 보아야 될 문제이다. 왜냐하면 일제하 총독부의 한국사 편찬사업의 제일선에 있었던 홍희로서는 과거에 그와 같이 한국인의 민족정신을 고취시키는 단군에 관한 저서가 있었다는 것은 자신의 입장을 난처하게 만들 수 있는 것이었기 때문이다.73) 『東游日艸』에 위와 같은 사정을 적은 것도 그러한 과거를 부정하기 위해서였을지도 모른다.74) 하여간 홍희는『단경』 발문에서 옛 경전에는 누락된 부분이나 생략된 부분들이 있기 때문에 그 부분들을 보충해야 되는데 『단경』을 정리하기 위하여 자신이 추측하면서 편집한 부분은 혹시 단군의 본뜻에 어긋나지 않았을까 걱정된다고 하였다.75)
그 밖에도 홍희가 자료, 다시 말해 서적에 대하여 남다른 관심을 가지고 있었다는 것은 그가 그 창립될 때부터 깊이 간여했던 大東斯文會에서 서적편찬위원으로 있었으며 1920년 11월 서울에 경성도서관이 설립된 것을 축하하는 글을 쓰기도 하였다는 사실들에서도76) 엿볼 수 있다. 그리고 대동사문회 서적편찬부에서는 회보를 발간하는 일 이외에 고서를 출판할 계획도 가지고 있었으니77) 거기서도 홍희의 고서를 보는 안목이 인정을 받고 있었다고 생각된다.
이와 같이 홍희의 자료에 대한 안목은 1910년대부터 20년대 초에 걸쳐서 키워졌는데 그의 자료에 대한 관심은 바로 자료의 보존과 정리 문제와도 표리를 이루는 것이었다. 홍희는 일본 각지의 도서관과 개인 집을 방문하면서 도서들이 잘 보존·정리되어 있는 것을 보고 감탄하는 일이 한두 번이 아니었다. 京都의 內藤湖南 집에서는 원래 있었던 중국이나 한국에서도 남아 있지 않는 희귀본들을 많이 보게 되었고 伊藤仁齋의 후손 집에서는 伊藤仁齋와 그의 아들인 伊藤東涯가 해서로 깨끗이 쓴 초고본 등을 볼 수 있었다. 자료 보존 면에서는 內藤 집에는 2층 목조건물이 서고로서 사용되어 있었으며 伊藤仁齋 후손 집에서는 조상들의 책들이 서가에 질서 있게 배치되어 있었고 먼지도 쌓이지 않도록 깨끗이 정리되어 있는 것을 보고 "고전을 보존하려고 하는 본보기"라 하여 부러워하였다.78) 그리고 東京大 史料編纂掛에 가서 실제로 진행되고 있는 역사편찬의 모습을 봐서는 그 "규모가 크고 절차가 세분화되어 있고 시설이 잘 갖추어져 있는" 점에 놀라움을 표시하였다.79) 또한 靜嘉堂文庫에서는 홍희가 "나이도 젊은데 박식하다"고 평한 司書 長澤規矩也(나가사와 기쿠야)의 안내로 관내를 둘러보았는데 "일본 사립도서관 가운데 여기만은 다른 도서관에 비해 손색이 없다"는 長澤의 말대로 3층인 건물 안에 고금의 서적들이 한적 분류법에 따라 잘 정리·배열되어 있고 습기를 막는 시설까지 갖춰져 있어서 홍희로 하여금 "실로 도서관의 모범이라 할 수 있다"고 감탄하게 할 정도였다.80)
이와 같이 홍희는 역사편찬에 있어서 자료비판의 중요성을 분명히 알고 있었으며 그러기 위한 자료 보존에도 남다른 관심을 가지고 있었다.
2. 임진왜란에 대한 평가
홍희가 역사논문을 쓰고 간행된 것은 거의 없는 상태이고 필자가 지금까지 찾을 수 있었던 것은 그가 사망한 후인 1935년 5월에 『靑丘學叢』 20호에 실린 「廢主 光海君論」이 유일하다.81) 따라서 홍희의 역사관을 알아 보기 위해서는 그가 남긴 글들 가운데서 역사적인 사건이나 그에 관한 논평 등에 의거해서 그의 역사관의 일단이라도 재구성해 보는 것도 하나의 방법이 될 것이다. 따라서 여기서는 『東游日艸』의 기사 중에서 그가 일본에서 임란 관계 자료를 열람하는 과정에서 임란에 대해서 언급한 부분을 검토하기로 한다.
먼저 홍희가 임란 관계 자료로서 이용했다고 밝힌 것들은 다음과 같다. 한국측 자료로서는 『李忠武舜臣自筆日記』(『亂中日記』：필자 주), 중국 측 자료로서는 『明史』와 명나라 장군이었던 楊鎬가 豊臣秀吉에게 보낸 「咨文」(일본 山口縣 寺內文庫 소장), 일본측 자료로서는 『秀吉公 御檢地帳 附 朝鮮國進發之人數帳』(일본 靜岡縣 葵文庫에 소장되어 있으며 병력 동원 인원수를 기록한 것)과 川口長孺(가와구치 조오주)가 편찬한 『征韓偉略』82)이었다. 임란에 대한 본격적인 논문이 아니고 『東游日艸』를 집필하는 과정에서 임란에 관해 약간 논평하려고 하는 것이기 때문에 『조선왕조실록』 등 보다 더 많은 자료를 인용할 것을 기대하는 것은 무리일지도 모르겠지만 앞에서 언급했듯이 그의 자료 망라주의적인 역사편찬 태도로부터 보면 자료들이 빈약하다고 보아야 할 것이다.
홍희는 임란에서 한국이 패전을 거듭하게 된 원인에 대해서 다음 세 가지를 들고 있다. 첫째, 한국 측에 인재가 없었기 때문에 전쟁에 대한 대비가 부족했다는 것이다. 李珥의 십만양병설이 채택되지 못하고 난이 일어나기 1년 전에 일본이 침범해 올 것이라는 상소문을 올린 趙憲을 유배시켜 버린 것 등을 그 예로 들었다. 그리고 거북선도 조선 太宗대에 이미 발명된 적이 있었는데 그 후 전쟁이 없는 시기가 계속되었기 때문에 잊혀져 간 것이며 麗末鮮初에 '陰雨之備'로서 국방에 신경을 썼었을 때와 임란 당시는 큰 차이가 난다고 하였다. 둘째, 要時羅 등 일본에서 보내 온 간첩의 말에 현혹되어서 이순신을 백의종군하게 했기 때문이라는 것이다. 바꿔 말하면 전쟁중 오로지 이순신만이 전공이 있었을 뿐이며 郭再祐나 金德齡 등이 이끄는 의병들은 왜병 한 명이 칼을 휘두르는 것만 보아도 앞을 다투어 도망쳤다고 『난중일기』 기사를 인용하면서 언급하였다.
셋째, 당시 조선이 의지하고 명령을 받을 만한 것은 '貪暴殘敗之明兵' 즉 욕심이 많고 포악하고 잔혹하여 패배한 명군밖에 없었다는 것이다. 명군의 공적에 대해서는 '無能樹微功' 즉 일고의 가치도 없었다고 평가하여 전쟁이 종결된 것도 명군의 힘에 의한 것이 아니라 豊臣秀吉이 죽었기 때문이라고 하였다. 楊鎬의 「자문」에 대해서도 그 오만함을 비판하였다. 이처럼 명나라에 대한 평가는 일방적으로 부정적인 데 반해 일본측 자료인 『征韓偉略』에 대해서는 人名이나 官名에 약간 오자가 있을 뿐 한국측 자료에 없는 부분을 보충할 수 있을 뿐만 아니라 당시 조선의 상황을 잘 알려 주는 자료라고 평가하면서 인용하고 있다.83)
이상과 같은 임란에 대한 견해는 이순신 등만은 높이 평가하는 당시 일인학자들과 크게 다를 바가 없으며 명나라에 대한 지극히 부정적인 견해는 Ⅱ장에서 언급하였듯이 청나라 고증학을 철저히 부정적으로 보았던 경우와 일맥상통한다. 또한 홍희는 명나라를 학술면에서도 양명학이 발흥하여 중국의 사상계를 어지럽게 하였다고 하면서 주자학의 입장에서 부정적으로 보기도 하였다.84) 그리고 당시 일본측 자료에 대해서는 아무 비판도 없이 받아들이면서 조선과 명나라에 대해 부정적으로 결론을 내린 것도 앞에서 밝힌 바와 같이 일본 江戶 시대 유학에 대한 긍정적인 평가와 아울러 일본을 긍정적으로 보았다는 점에서 공통되는 부분이다.85)
맺음말
이상 본론의 내용을 요약하면 다음과 같다.
홍희는 그의 집안이 전우에게서 받은 학문적인 영향 아래서 성장하였으며 1910년대 후반에 그의 사상은 주자학을 기본으로 하면서 유학 이외에 도교나 불교와 같은 사상에 대해서도 일정하게 이해를 보이는 것이었으며 처세 면에서는 정치적으로 나서지 않고 자신의 소신대로 살아가는 자립한 자세를 취하게 되었다. 그러한 까닭으로 주자학만을 고집하는 자가 보면 거부감을 느낄 듯한 일본 江戶 시대 유학에 대해서도 긍정적으로 평가한 후에 일본 당대의 주자학자들과 교류를 깊게 하면서 주자학이 정신적인 지주가 될 수 있는 사회를 지향하고 있었다고 생각된다. 그리고 『東游日艸』에서 피력된 그의 역사관은 자료를 우선 망라한 후에 각 당파 간의 시각 차이를 초월한 검토를 통해서 역사를 서술해야 한다고 했지만 임란에 대한 논평에서는 당시 한국 국내 사정에 대한 반성과 중국에 대한 비판, 일본자료에 대한 긍정적인 평가 등으로 나타나 그의 유학관과 표리를 이루는 것이었다고 하겠다.
이와 같이 중국에 대한 부정적인 시각과 한국유학보다 일본유학에 더 많은 가치를 부여하려는 『東游日艸』의 내용과 관련해서 마지막으로 지적해 두고 싶은 것은 그가 주자학을 통해서 '皇道儒學'적인 사고에 상당히 접근하고 있다는 사실이다. 황도유학은 주지하는 바와 같이 일제가 皇民化 정책을 추진함에 있어서 유교를 최대한으로 활용하려고 한 선전이데올로기였다고 할 수가 있다. 일제는 '萬世 一系'로 이어져 왔다고 하는 천황 중심의 일본 국체에86) 오륜을 기본질서로 한 유교도덕으로 사회질서를 확립시킴으로 인해서, 다시 말해 일본의 '황도' 즉 神道와 유교라는 두 개의 동양사상을 융합시킴으로써 서양사상 특히 공산주의사상의 유입을 막고 '大東亞共榮圈'을 건설하기 위한 정신적인 지주로 삼으려고 하였다. 유교의 발상지인 중국은 고대로부터 많은 왕조들이 교체해 왔기 때문에 공자가 이상으로 여겼던 大同世界는 한 번도 실현되지 못했으며 구미 물질문명이 중국으로 유입된 이후에는 유교적인 정신도덕이 파괴되었고 中華民國의 정치도 미국 등을 모방한 개인 이기주의 및 잘못된 자유평등사상에 의한 것에 불과하기 때문에, 오래 유교를 신봉해 왔던 한국에서도 황도유학의 진수가 담겨진 교육칙어를 일상 생활에서 실천해야 한다는 것이었다.87) 이와 같이 황도유학이 선전되기에 이르기 전에 홍희가 지향했던 사회가 그러한 일제 말기 사회와 일치하는 것인가, 또한 그것과 차이가 있다고 한다면 어떤 점이 어떻게 다른가 등에 대해서 홍희만이 아니라 다른 유학자들과도 비교하면서 밝혀져야 할 것이다. 예를 들어 홍희가 『東游日艸』에서 일본유학을 더 주목해야 한다고 지적하였던 점은 그 후에도 계승되어 '일본 고유의 일본정신 속에' '살아 있는' 유교정신을 진흥시켜서 '內鮮一體'를 추진하기 위하여 한국유림들에게 유교 원리를 일본적으로 해석할 것을 배우게 하도록 제안되기에 이른다.88) 이러한 문제들에 대한 자세한 검토는 다음 기회로 미루기로 한다.
* 동주여자전문대학 전임강사
1) 李호衡은 이와 같은 유림들을 항일파 유림, 보수파 유림, 친일파 유림 세 가지로 분류하고 있다. 「心山과 韓國儒林」 『心山 金昌淑의 思想과 行動』(心山思想硏究會 編), 成均館大 大東文化硏究院, 1986, 55∼56쪽.
2) 예를 들어 1910년대 독립군과 독립단체 결성으로부터 3·1운동과 제1·2차 유림단 의거를 거쳐 의열투쟁으로 나가게 되는 유교계 독립운동을 체계화하려는 연구로서 南富熙, 『儒林의 獨立運動史硏究』, 범조사, 1994가 있다.
3) 총독부의 유교정책과 당시 유림들의 동향에 대한 연구로서는 이명화, 「朝鮮總督府의 儒敎政策(1910∼1920年代)」 『한국독립운동사연구』 7, 1993 등 참조.
4) 中村榮孝, 「朝鮮史の編修と朝鮮史料の蒐集」 『日鮮關係史の硏究(下)』, 日本：吉川弘文館, 1969；「修史の心がまえ洪兼山の思い出」 『朝鮮風土·民族·傳統』, 日本：吉川弘文館, 1971；金性玟, 「朝鮮史編修會의 組織과 運用」, 國民大 國史學科 석사학위논문, 1987；田中隆二, 「兼山 洪憙의 생애와 활동」 『韓日關係史硏究』 5, 1996.
5) 朝鮮總督府 朝鮮史編修會 編, 『朝鮮史編修會事業槪要』, 1938, 73·74·109쪽.
6) 당시 수상자와 직함은 다음과 같다. 조선사편찬위원 李能和, 경성제대 교수 田保橋潔(다보하시), 총독부 編修官 中村榮孝(나카무라), 총독부 修史官 홍희, 경성제대 교수 末松保和(스에마쯔). 그리고 조선사편수회 고문이었던 黑板勝美(구로이타)에게는 은배 두 개가, 修史官으로서 편수사무를 주재했었고 1940년 당시에는 만주 건국대 교수였던 稻葉岩吉(이나바)에게는 훈장이 수여되었다(『조선일보』 1940년 5월 29일자 1면 「朝鮮史編纂功勞者 下賜銀盃傳達」, 中村榮孝, 앞의 글, 1969, 654쪽).
7) 『동유일초』는 전 95쪽 중 1∼64쪽이 「東游日艸」라는 제목으로 일본행을 날짜순으로 기술한 부분이며 65∼94쪽이 「동유일초」에서 언급하지 못했던 내용들을 한국·일본·중국 세 나라의 유학을 중심으로 서술한 「東游천感」으로 크게 두 부분으로 나누어진다.
8) 崔英成, 『韓國儒學思想史 Ⅴ』, 아세아문화사, 1997, 23∼29, 89∼92쪽.
9) 전우의 생애와 사상에 대해서는 다음 글들을 참조. 琴章泰·高光稙, 「艮齋 田愚」 『儒學近百年』, 博英社, 1984；成大慶, 「保守儒林의 '自靖論'과 外勢對應樣式艮齋 田愚의 思想과 行動을 중심으로」 『國史館論叢』 15, 1990；艮齋思想硏究會 編, 『艮齋思想硏究論叢』 1, 1994；이상호, 「도통 회복을 염원한 전통주의자들/간재학파」 『조선 유학의 학파들』(한국사상연구회 편), 예문서원, 1996；崔英成, 앞의 책, 1997.
10) 최영성, 앞의 책, 1997, 134∼135쪽；鄭炳連, 「艮齋의 性師心弟說과 그 後代에의 영향」 『退溪學報』 92, 1996.
11) 吳鍾逸, 「性師心弟說의 性理學史的 意義」 『艮齋思想硏究論叢』 1, 艮齋思想硏究會 編, 1994, 195∼204쪽.
12) 최영성, 앞의 책, 1997, 29∼66쪽.
13) 「田艮齋先生學案一班(上·中·下·續)」 『靑丘學叢』 15∼18, 1934.
14) 위의 글(上), 96쪽.
15) 田中隆二, 앞의 글(1996)에서도 언급한 바가 있지만 홍희는 전우에게 사사한 후에 歐美 周遊로 떠나게 되는데, 그 동기나 경위 등은 홍희의 사상 형성에 있어서 대단히 중요한 문제임에도 불구하고 본고에서도 아직 밝혀 내지 못했다. 『東游日艸』에 실린 홍희의 동생인 洪憲이 쓴 발문에 의하면 홍희는 구미 주유에서 돌아온 후 그 여행에 관한 글을 전혀 쓰지 않았다고 한다(『東游日艸』, 94쪽). 그런데, 여기서 전우가 다른 세계에 비해서 한국 땅의 협소성을 말한 부분은 홍희가 외국으로 나가게 되는 하나의 계기가 되었을 가능성을 시사해 주는 것으로서 흥미롭다.
16) 「答洪忠裕 壬午(1882：필자 주)」 및 「答洪忠裕 乙未(1895：필자 주)」(모두 『田愚全集』 1, 아세아문화사, 1984, 771∼772쪽). 여기서 말하는 '(남들이) 권하는 일'이란 분명하지는 않지만 아마도 의병을 일으키는 일이라고 추정된다.
17) 「晩柏堂洪公行狀 癸未」 『田愚全集』 4, 68∼74쪽.
18) 「與洪疇厚」 『田愚全集』 1, 616쪽. 이 글에는 쓰여진 연대가 적혀 있지 않으나 그 앞과 뒤에 같은 홍주후에게 답장한 편지들이 각각 1892년과 1896년에 쓰여진 것들이기 때문에 그 사이에 집필된 것으로 생각된다.
19) 「書贈洪生翼裕 朴生東輔 乙卯(1915：필자 주)」 『田愚全集』 6, 147∼148쪽.
20) 정양회에 대해서는 다음 글을 참조. 朴杰淳, 「日帝下 日人의 朝鮮史硏究 學會와 歷史(高麗史)歪曲」 『한국독립운동사연구』 6, 1992, 305∼306쪽.
21) 「貞陽會記事」 『靑丘學叢』 19, 1935, 204∼206쪽.
22) 中村榮孝, 앞의 글, 1969, 678쪽；앞의 글, 1971, 216∼217쪽.
23) 田中隆二, 앞의 글, 1996, 145∼149쪽.
24) 金忠浩 飜譯, 「國譯 艮齋先生 行狀」 『艮齋思想硏究論叢』 1, 1994, 301쪽.
25) 金基鉉, 「艮齋의 處世觀과 守道意識」, 위의 책, 253쪽.
26) 李康沃, 「張志淵의 意識變化와 敍事文學의 展開(上)」 『韓國學報』 60, 1990, 223∼230쪽.
27) 장지연이 1918년 3월에 쓴 「逸士遺事序」. 그러나 실제로 간행된 것은 그가 사망한 지 1년 정도가 지난 1922년 11월이었다. 저작 겸 발행자는 그의 아들인 在軾이고 匯東書館에서 발행되었다.
28) 홍희는 조선후기 실학자들에 대해서도 이러한 관점에서 평가하였다. 즉 柳馨遠의 『磻溪隨錄』이나 丁若鏞의 『經世遺表』 등은 중앙 정계를 물러났거나 세상 사람들로부터 버림을 받으면서도 민생에 도움을 주려고 저술된 것들이며 비록 그들의 구상은 실시되지는 않았지만 값진 것이라고 하였다(「朝鮮文學源流略論」 『靑丘學叢』 3, 1931, 38쪽).
29) 洪憙, 「逸士遺事序」. 홍희가 이 서문을 쓴 것은 장지연의 서문 중 "홍희에게 서문을 부탁하고 자신도 그 밑에 서문을 쓰게 되었다"고 말하고 있는 부분이 있으므로 장지연과 거의 같은 시기, 즉 1918년 3월쯤에 쓰여졌다고 생각된다.
30) 嵩陽山人(장지연), 「七解後言」 『매일신보』 1918년 4월 24일자.
31) 兼山子 著, 嵩陽山人 閱, 「七解 幷小引」 『매일신보』 1918년 4월 21·23일자；兼山子, 「讀晉書論阮籍」 『매일신보』 1918년 5월 22일자.
32) 일본인으로서 한국사학의 개척자이자 조선사편수회 촉탁·경성제대 교수 등을 지낸 今西龍(이마니시)는 이 「칠해」를 보고 명문이라고 칭찬하여 사람을 시켜서 베끼게 하였다고 한다(洪憙, 「文學博士今西公龍뢰文」 『靑丘學叢』 9, 1932, 169쪽).
33) 湯淺幸孫 譯註, 『近思錄(下)』, 日本：朝日新聞社, 1974, 268∼271쪽.
34) 홍희는 조선사편수회 동료이자 가깝게 지낸 이능화의 영향으로 불교에도 상당한 지식을 가지고 있었다고 생각된다. 이능화는 '열렬한 불교신자'였으며(徐永大, 「李能和의 朝鮮巫俗考에 대하여」 『李能和硏究』, 集文堂, 1994, 26쪽), 홍희 자신도 스스로 「普虛禪師壽藏碑」(『매일신보』 1921년 3월 15일자 1면 文苑欄)의 비문을 짓기도 하였다.
35) 『東游日艸』, 57∼59쪽.
36) 『東游日艸』, 17쪽.
37) 阿部吉雄, 『日本朱子學と朝鮮』, 日本：東京大學出版會, 1965, 1∼9쪽.
38) 『東游日艸』, 65∼66쪽.
39) 『東游日艸』, 76∼78쪽. 그러나 일본유학사에서 볼 때, 林羅山은 무조건적으로 주자학을 신봉한 것이 아니며 주자학의 理氣二元論이나 善과 惡의 대립을 理一元論적으로 이해하거나 惡의 존재를 부정적으로 보는 등 주자와의 차이가 지적되고 있다(衣笠安喜, 『近世儒學思想史の硏究』, 日本：法政大學出版局, 1976, 45∼63쪽).
40) 『東游日艸』, 79∼80쪽.
41) 『東游日艸』, 17쪽.
42) 『東游日艸』, 80∼81쪽. 이와 같이 홍희가 伊藤仁齋를 높이 평가한 것은 『東游日艸』에는 언급된 바가 없지만 伊藤仁齋가 평생 일본 각지의 大名들이 자신을 초빙하는 것을 거부하여 재야인사로서 학문연구와 교육으로 일관하였다는 사실(源了圓, 『德川思想小史』, 日本：中公新書, 1973, 64∼65쪽)도 있을 것으로 생각된다.
43) 『東游日艸』, 81쪽.
44) 『東游日艸』, 67∼70쪽.
45) 『東游日艸』, 72∼75쪽.
46) 『東游日艸』, 72쪽.
47) 『東游日艸』, 82∼83쪽.
48) 정약용의 일본유학 연구에 대해서는 河宇鳳, 「丁若鏞의 日本儒學 硏究」 『朝鮮後期 實學者의 日本觀硏究』, 一志社, 1989 참조.
49) 『東游日艸』, 84쪽.
50) 『東游日艸』, 8·25·32·83쪽.
51) 홍희는 영어나 일어 등 외국어는 거의 못했으며 특히 일어는 조금 알아들 수 있을 정도였기 때문에 통역이나 필담을 통해서 일본인들과 대화하였다(『東游日艸』, 91·93쪽). 그의 일본행에는 당시 조선사편수회 書記였던 小野德三(오노)와 동 직원이었던 金鍾玉이 동행하여 숙소를 알선하거나 통역을 맡았다(『東游日艸』, 1∼2쪽). 小野와 김종옥은 조선사편수회에 있던 학자들이 만든 학회인 朝鮮史學同攷會에서도 각각 庶務會計監督과 書記를 담당하였다. 이 학회의 評議員長은 稻葉岩吉이고 홍희도 펴의원으로서 참가하였다(『朝鮮史學』 3·4·5, 1926. 3·4·5에 실린 本會職員名單 참조). 이 조선사학동고회에 대해서는 박걸순, 앞의 글, 1992, 305∼306쪽에도 언급되어 있다.
52) 內田周平은 다음과 같이 말하고 있다. 즉 '東方(동아시아：필자)'의 학문은 義理·訓고·考證·詞章의 네 가지로 나누어지고 그 중에서도 義理之學을 근본으로 삼아 왔지만, 근래의 유학자들은 대부분 훈고·고증·사장 세 가지에 머물고 있다(內田周平, 「儒家哲學本義後序 大正五年(1916：필자)」 『遠湖文髓』 권2, 1장A면, 1940). '遠湖'는 內田周平의 號이다.
53) 『東游日艸』, 84쪽.
54) 『東游日艸』, 32∼36쪽.
55) 『東游日艸』, 84쪽.
56) 『東游日艸』, 88∼89쪽.
57) 阿部吉雄, 앞의 책, 1965, 3∼5, 235∼236쪽.
58) 近藤春雄, 『日本漢文學大事典』, 日本：明治書院, 1985, 52쪽.
59) 『東游日艸』, 87∼88쪽.
60) 일본 역사상 明和 3년(1766)에 일어났고 다음 해에 처형당한 '明和事件'으로 알려져 있다.
61) 『東游日艸』, 9쪽.
62) 『東游日艸』, 46∼47쪽.
63) 이승희와 이병헌의 생애와 활동 및 사상에 대해서는 琴章泰, 『韓國近代의 儒敎思想』, 서울대학교 출판부, 1990, 제4∼6장 참조.
64) 內田周平을 만난 어떤 한국인 유학자는 程朱學의 正脈이 일본에 계승되어 있다고 하였다(앞의 『遠湖文髓』 卷1, 21장A면).
65) 田中隆二, 앞의 글, 1996, 156∼157쪽. 여기서 필자는 홍희의 그러한 연구동기 중 하나로서 그의 조상인 洪翰 등이 희생되었던 戊午士禍를 거론한 바가 있다. 이와 같이 자신의 가문이 역사상 당했던 억울함이 사상 형성이나 학문연구의 방향에 영향을 미치게 된 예로는 홍희 외에도 장지연과 金澤榮을 들 수가 있다. 장지연의 경우 그의 가문의 숙원이 역시 당쟁에 희생이 되었던 조상의 伸寃과 가세 만회에 있었으며(李薰玉, 「張志淵의 변혁사상의 형성배경과 전개」 『尹炳奭敎授華甲紀念 韓國近代史論叢』, 1990；千寬宇 외, 『韋庵 張志淵의 思想과 活動』, 民音社, 1993, 192쪽), 김택영의 경우 '高麗遺民'으로서 조선왕조 건국의 정당성을 인정하지 않고 조선왕조 오백년의 역사를 비판적이고 객관적인 시각에서 평가하려고 하였다(崔惠珠, 『滄江 金澤榮의 韓國史論』, 한울, 1996, 17∼19쪽).
66) 『東游日艸』, 21쪽.
67) 『東游日艸』, 3쪽.
68) 中村榮孝, 앞의 글, 1971, 217쪽.
69) 中村榮孝, 앞의 글, 1969, 680쪽.
70) 홍갑표는 1914년 6월에 단군교 大敎主가 된 인물이다. 「檀君敎의 內容」 『매일신보』 1915년 7월 16일자 3면.
71) 이러한 사실은 당시 신문에서도 확인된다. 「宗敎之人―檀君敎 總本部 大敎師 李裕馨 氏談」 『매일신보』 1914년 2월 3일자 1면.
72) 『東游日艸』, 26∼28쪽.
73) 국립중앙도서관에는 '朝鮮總督府 警務局 保轉本'이었던 『檀經』과 『檀典』이 소장되어 있다.
74) 『단경』과 함께 같은 날짜에 역시 단군교본부에서 洪甲杓의 이름으로 간행된 『檀典』에도 1914년 9월에 홍희가 쓴 서문이 있다. 그 서문에서 그는 '神檀聖祖'의 고전인 『단전』을 수년 간 숙독하였다고 한다. 그리고 홍희의 서문 앞에 있는 홍갑표의 서문에 의하면, 단군교의 경전을 널리 찾아본 결과 이 『단전』만이 유일하게 남아 있었으며 홍갑표가 다른 '한두 사람의 동지들'과 함께 『단전』의 내용에 대해서 장을 나누어 주해를 붙이는 작업을 하였다고 한다. 이 '동지들' 안에 홍희가 포함될지 여부는 단정할 수 없으나 홍갑표와 함께 발문을 썼으며 『단전』을 숙독하였으며 『단경』 발문에서 경전편찬에 대한 어려움을 토로하였다는 사실들로부터 미루어 볼 때 『東游日艸』의 기사는 사실성이 희박하다고 보아야 할 것이다. 즉 1910년대 전반에 있어서 홍희는 주자학보다 단군연구에 더 몰두하고 있었다고 보여진다. 그런데 이 시기 홍희가 단군연구에 몰두하고 있었다는 것과 후년에 유학연구를 하게 된다는 사실은 그다지 큰 모순 없이 연결된다고 생각된다. 왜냐하면 1909년에 단군교가 창립('重光')된 이후부터 대종교로서 총본부가 만주로 옮겨갈 당시에도 그 인적 구성원은 대다수가 유교 계통의 인사들이었으며(朴永錫, 『日帝下 獨立運動史硏究』, 一潮閣, 1984, 250∼251쪽), 홍희가 펴낸『단경』의 내용을 보더라도 그것은 天·地·人·道·德 등 유교에서 쓰이는 말들이 많이 사용되고 있고 단군으로부터 인간을 만들어 남녀의 구별이 생겨 많은 인간들을 낳게 한 후에는 "사람들이 모두 하나의 '德'을 가지고 하나의 '理'를 지키며 여러 가지 제도들이 윤리와 질서 속에 있게 된 후에 父子·兄弟·長幼·君民의 制度가 생기게 되었다"(『단경』 7장 A∼B면)는 부분도 있을 정도로 유교적인 색채가 느껴지기 때문이다.
75) 『단경』 9장 B면, 1914년 9월, 홍희 발문.
76) 田中隆二, 앞의 글, 1996, 151∼152쪽.
77) 『大東斯文會報』 1, 1920, 37쪽.
78) 『東游日艸』, 4∼9, 16∼17쪽.
79) 『東游日艸』, 19쪽.
80) 『東游日艸』, 36∼37쪽.
81) 이 글에 대해서는 田中隆二, 앞의 글, 1996, 156쪽 주 74 참조.
82) 川口長孺는 水戶藩에서 역사편찬에 종사했던 인물이며 『征韓偉略』은 1831년에 출판되었다. 그 내용은 집필하는 데 있어서 자료의 출처가 밝혀져 있고 한·중·일 세 나라의 자료들도 가능한 한 인용되고 있다고 한다(德富蘇峰, 『近世日本國民史 朝鮮役 上』, 日本：民友社, 1935년 보급판, 서문 8쪽). 잘 알려진 바와 같이 水戶藩에서는 역사편찬사업 등을 통해서 천황에 대한 대의 명분론에 입각한 국체론을 주창하는 '水戶學'이 발흥하였으며 江戶 시대 말기에 尊王攘夷 사상으로 발전하게 되었다.
83) 『東游日艸』, 50·51·53·55쪽.
84) 『東游日艸』, 13쪽. 그 밖에도 『東游日艸』에는 상대적으로 중국을 격하시키게 되는 내용들이 여기저기에 보인다. 즉, 夏·殷·周 三代의 발음('三代古音')은 언어가 곧 문자이며 중화와 이적 사이에서 많은 변란들을 거치면서 격심하게 왕조가 교체해 왔던 중국보다, 언어와 문자는 동일하지 않으며 箕子가 학문을 가르친 이래 비교적으로 사회적인 변화가 적었던 한국의 발음 측에 가깝다는 것(『東游日艸』, 92∼93쪽), 일본의 열차 안에서 어떤 여성이 『資治通鑑』에서 唐나라 대에 節度使가 亂을 일으켰던 기사들을 베끼는 것을 보고 홍희는 이 여성이 1930년대 중국에서 軍閥들이 각지에서 할거하는 '動亂'을 논하려고 하는 것이 아닌가라고 추측하기도 한 것, 다시 말해 중국의 불안한 정세를 언급한 부분(『東游日艸』, 46쪽), 『영조실록』에 실린 통신사 기사 가운데 일본 江戶 시내의 거리나 건축물 등이 잘 정비되어 있고 중국보다 번화하다고 기술된 부분을 인용한 것(『東游日艸』, 42∼43쪽), 일본 日光東照宮에서 갑신정변을 주도했던 한 사람인 洪英植이 지은 한시를 발견하여 그가 기도했던 개혁은 이루어지지 않았고 그 한시가 오랫동안 한국인 사이에서 알려질 일이 없었다는 것을 가련하게 여겨 그 시를 수첩에 적었다는 일(『東游日艸』, 45쪽) 등이 그러한 예들이다.
85) 홍희에게는 아들이 둘 있었는데 모두 일본으로 유학을 보냈다. 첫째인 萬善은 일본 中央大 商科에서, 둘째인 完善은 東京工業專門學校에서 공부하였다(有馬純吉, 『朝鮮紳士錄』, 同刊行會, 1936, 162쪽). 그 중 萬善은 『東游日艸』에서도 그 이름이 보이는데 예를 들어 홍희가 內田周平을 만나러 갔을 때 만선이 內田의 집이 있는 東京 中野 근처의 지리를 잘 알고 있어서 홍희를 안내하기도 하였다(『東游日艸』, 32∼33쪽).
86) 홍희도 일본역사의 특색으로서 南北朝나 平氏와 源氏의 대립으로 인한 동란 때에도 '皇統一系'를 침범하려는 '大逆罪人'이 없었다는 점을 들고 있다(『東游日艸』, 21쪽).
87) 安寅植, 「皇道儒學の本領」 『朝鮮』 1944年 4月號, 26∼32쪽.
88) 竹山龍伯, 「儒道精神振興の意義」 『朝鮮』 1941年 1月號, 38∼45쪽.