해방 이후 韓國古代史 硏究와 儒學思想
李 晶 淑*1)
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머리말 Ⅰ. 시대별 연구동향 Ⅱ. 儒學思想의 受容時期 Ⅲ. 儒學受容의 意味와 受容主體 |
Ⅳ. 統一期의 儒學과 知識人 Ⅴ. 과제와 전망
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머리말
사상이란 어떤 사회와 제도의 틀 속에서 형성되어 온 사고와 의식의 총체를 말한다. 그러므로 사상은 한 사회의 발전 정도에 따라 변화되거나 외부로부터 새로이 받아들여져, 그 사회를 유지시키는 이념의 기능을 할 뿐 아니라 새로운 사회를 건설하려는 動因이 되기도 한다. 사상은 경우에 따라서 매우 관념적이고도 현실과 유리된 실체로 비치기도 하지만 그것이 인간 사회의 산물인 이상, 사상이나 이념이 역사를 先導하기도 하고 逆으로 사회변동기와 같은 특정한 역사적 상황이 사상의 성격을 변모시키기도 하는 현상을 우리는 종종 경험해 왔다. 그러므로 사상은 그 자체만으로 이해할 것이 아니라 그것이 성립된 사회적 기반과의 관련 하에서 이해하려는 자세가 필요하다.
한국사의 전개과정에서 유학사상1)은 불교와 더불어 오랜 기간 동안 지배적인 정치·사회이념으로 기능해 왔다. 즉 유교는 국민을 결속시키는 社會道德으로서의 구실을 함과 동시에 귀족사회의 질서를 유지하는 사회규범으로 중요시되었던 것이다. 또 불교와 마찬가지로 일반민의 일상생활에까지 영향을 주어2) 그들의 세계관이나 삶에 대한 태도 등에도 큰 변화를 초래하였다.3) 그러나 불교사 연구에 비하면 유학 연구는 아직 미흡한 편이다. 고대사회에서 불교가 중요하다고는 하나, 그 經典이 漢字로 적혀 있으므로 유학과 결코 무관할 수 없다. 그럼에도 불구하고 이 시기의 유학에 대해 주목하지 못한 데에는, 한국 유학의 大宗을 조선조의 性理學에서부터 잡고 있기 때문인 듯하다.4)
본 논문은 한국 고대의 유학사상을 다루었던 연구업적 중에서 특징적이거나 연구사적으로 의미가 있다고 판단되는 것들을 가려서 연구사 정리를 하는 데 일차적인 목적이 있으며, 나아가 앞으로의 전망을 모색해 보고자 한다. 단 자료상의 한계로 인해 부득이 신라 중심의 연구사가 될 수밖에 없음을 밝힌다.
Ⅰ. 시대별 연구동향
사상사 분야에 있어 많은 연구자들이 儒·佛思想의 시대적 변화 및 사회적 의의와 역할에 관심을 기울여 왔다. 먼저 유학사상의 효시적 연구는 張志淵, 玄相允, 李丙燾 등에 의해서 이루어졌다. 장지연5)은 殷나라가 멸망한 뒤 箕子가 朝鮮에 와서 교화하니 조선은 곧 儒敎 宗祖國이라고 말하였다. 이에 대해 이병도는 箕子東來說을 부인하고 樂浪에 의해 유교가 유입되었다6)고 하였으며, 또 현상윤은 삼국에서 國子學(太學)이 설립되어 현실적으로 유교를 교육시키던 시기를 중시하였다.7) 그러나 이들 모두는 한국 유학의 起源 문제에 국한된 초보적인 수준이었으며, 아직 본격적이고 전문적인 연구는 이루어지지 못하였다.
이에 반해 초창기의 불교사 연구는 傳來 문제를 중심으로 보다 활발하게 진행되었다. 일본인 학자들은 문헌비판적 방법을 통해 불교설화를 분석함으로써 신라의 경우 法興王代(514∼540) 이전의 불교전래를 부정하는 입장에 서 있었다. 즉 阿道傳說에 梁나라 사신이 나오는 사실은 그것이 바로 梁 왕조(502∼557)가 존재했던 법흥왕대의 사적이기 때문이며, 따라서 이들 사료에 보이는 불교경전의 용어는 날조된 증거라고 하였다.8) 그런가 하면 「鳳巖寺智證大師碑文」을 援用하여 신라 불교의 기원적 紀年은 법흥왕 14년(527)이고 이보다 앞서는 전래전설일수록 수식이 많이 가해진 것으로 보았다.9) 이와 달리 한국인 학자들은 『三國史記』 법흥왕조에 인용된 鷄林雜傳 및 『三國遺事』, 『海東高僧傳』 등에 전하는 내용을 긍정적으로 받아들여 국가의 공식적인 수용(즉 公認) 이전에 이미 왕실에서의 私的인 수용이 있었으며,10) 지방에서도 불교는 공공연히 뿌리를 내린 것11)으로 주장하였다. 근래에는 수용에 대한 한국측의 입장이 거의 받아들여져 訥祗王代를 전후한 시기에 불교가 전래되었음을 인정하는 실정이다.12)
1950년대에 들어와 한국사 연구가 차츰 체계를 잡아가면서 사상사에 대한 관심이 대두되었다. 즉 유교·불교의 수용과 보급 시점이 고대국가의 성립기 내지 체제정비기와 일치한다고 보고, 왕권강화를 뒷받침하는 관념체계로 작용하였다고 여겨졌다.13) 그러나 1970년대 이후 고고학·인류학적 지식이 한국고대사에 援用되면서 고고학 분야에서는 일제시대 이래 不信論으로 일관해 온 『삼국사기』 초기기록의 내용 및 紀年을 그대로 신빙할 수 있다는 기운이 고조되었으며,14) 都市·文明·국가 발달론 등에 대한 새로운 인류학 이론15)의 도입은 고전적인 인류학 이론에 바탕한 기존의 국가론(즉 마르크스의 국가론)을 한 발 후퇴시켰다. 그 결과 고대국가 형성에 대한 개념이 바뀌고, 그에 따라 고대국가 성립시점이 소급됨으로써,16) 이제 불교는 고대국가 성립을 뒷받침한 이념이라기보다는 중앙집권적 귀족국가에서 강화되어 가는 왕권을 뒷받침한 것으로 수정되었다.17) 1980년대부터는 南朝佛敎의 영향 및 가야를 통한 불교의 南傳 가능성이 언급되었으며, 민간에 전파된 불교를 왕실이 인정하여 수용할 수밖에 없었다고 이해되기 시작하였다. 4세기 말 이래 신라가 고구려에 종속적인 외교관계를 긴밀히 유지했던 점으로 미루어 신라 初傳佛敎의 성격은 당연히 고구려 및 北朝佛敎의 요소를 강하게 나타낸다고 하겠으나, 羅濟同盟(433) 이후 백제를 통한 南朝佛敎의 傳受 또한 간과해서는 안 된다고 하였다. 皇南大塚에서 나온 중국 六朝時代의 黑褐釉小甁이라든지 居昌 壬佛里寺址의 '□□□齊□梁永若交易納'銘 맷돌片은 신라가 남조문화에 접하고 있었음을 직접적으로 보여 주는 자료들이다.18) 그리고 신라불교의 南來說은 楡岾寺事蹟記, 洛山의 관음신앙, 가야의 건국설화 등을 典據로 한 것인데, 그 전래시기는 公傳의 北來보다 무려 200∼300년이 앞선다고 하였다. 아울러 기원 전후 한반도를 중심으로 한 동서해상교통의 상황을 조명해 보면 불교가 南海路를 통해 한반도의 동·남해안지방에 직수입되었을 가능성이 있다는 것이다.19) 그러나 그 이후에도 한국 사학계에서의 초기불교 연구는 왕권과 불교 교단·사상과의 관계에 초점이 두어졌다.
한편 유학사상에 대한 1970년대의 연구는 유학사상이 왕권강화를 뒷받침하였지만 불교의 영향력 및 在來의 공동체적 관념, 골품체제 등으로 말미암아 그 영향이 적은 것으로 이해하였다. 부족국가시대의 禮俗이 삼국시대에 그대로 전해 내려오는 면이 강하였던 탓에 在來의 생활규범의 전통 위에서 점차 유교적 예속과 그 사상을 이해하게 된 것이며,20) 유학사상에서 가장 중요한 德目 중에 하나로 간주되는 '忠'은 중앙집권국가의 통치자인 국왕의 출현과 엄격한 골품제의 시행에도 불구하고, 국왕을 비롯한 모든 사람들을 하나로 묶는 공동체적 관념과 밀접한 관계를 가졌다고 하였다.21) 이러한 의미에서 삼국시기에 유교는 아직 독자적인 위치를 정립하지 못한 것으로 여겨졌다. 그 후 1980년대에는 불교 傳入 이전에 이미 유학이 들어와 있어 이후 불교의 수용 발전에 큰 몫을 담당하였을 뿐만 아니라, 당시 사회의 法俗도 토착사회가 전통적으로 갖고 있는 윤리관에 점차 유교의 도덕적 가치관이 첨가되어 갔을 것이라는, 이른바 불교 수용 전의 유학의 영향이 조심스럽게 제기되기 시작하였다.22) 그리고 1990년대에는 「新羅眞興王巡狩碑」 연구와 더불어 신라의 國學 및 讀書三品科의 필수과목이었던 『孝經』 등 유교사상을 표방하는 구체적 실물들에 대한 접근이 이루어졌다. 먼저 순수비 연구에서는 碑文에 銘記되어 있는 '忠信精誠' '朕' '建文大得人民' '脩己 以安百姓' '競身自愼 恐違乾道' '四方託境' 등의 구절을 통해 진흥왕이 신라 중심의 세계관을 지녔으며, 王道政治의 이념을 강하게 표방한 것으로 파악하였다. 그리고 이에 대한 배경으로 중앙집권적 통치체제에 따른 왕권강화와 중국 남북조와의 국제관계 수립에 따른 신라의 국제적 지위 상승을 들었다.23) 다음으로 『孝經』은 신라가 法興王 8년(梁 武帝 20, 522)에 梁과 외교관계를 맺음으로써 이를 국가적으로 수용하려 했다는 점이다. 국가 차원에서 다른 어떤 경전보다도 『효경』에 대한 교육을 중시했던 점은 바로 孝의 강조를 통해 국가와 군주에 대한 忠을 유도할 수 있다고 믿었기 때문이라는 것이다.24) 그리하여 국가중심·군주중심의 특성을 지닌 유교이념이 진흥왕대에 정치적으로 실용화되는 단계에까지 이르렀음을 재삼 확인하게 되었다.
Ⅱ. 儒學思想의 受容時期
기왕의 연구들은 불교가 왕권강화를 위해 기능하였다는 사실에는 대체로 동의하고 있는 실정이다. 北朝佛敎의 영향을 받은 轉輪聖王思想, 眞種說話, 佛國土說, 王卽佛思想, 八關齋·燃燈會 등의 護國的 성격에 주목하고 傳統信仰의 神聖性에 대체할 수 있는 기능을 수행했다고 보았다.25) 이와 달리 왕권강화에서 불교의 영향력이 지나치게 강조되었음을 비판하는 경우도 있다. 먼저 왕권강화와 불교를 직결시키는 것에 반대해 道人칭호의 사용, 법흥왕·진흥왕의 捨身, 백제불교의 영향 등을 근거로 南朝佛敎의 영향을 강조하고, 왕권강화의 이데올로기는 오히려 수용면에서 시기적으로 앞서는 유교에서 찾아야 한다고 보기도 한다. 즉 국가체제를 정비해 가는 과정에서 신라는 정치·제도상으로 유교적 질서를 표방하였는데, 종래 지역별로 행해지던 祭祀를 국가제사에 흡수하여 大·中·小祀로 서열화한 것은 중국의 祠令을 본받은 것이며, 神宮을 달리 '郊廟'로도 표현하면서 즉위 초에 왕이 親祀한 사실은 중국의 校祠制度를 수용한 결과라는 것이다. 그리고 이러한 일련의 조처를 법제화한 시기는 6세기 초 지증왕대이며, 이 시기 喪服法의 반포는 禮俗 관계 법령이 갖추어졌음을 시사해 준다고 하였다.26)
유교사상의 수용에 대한 연구에서 가장 큰 난관은 우리의 전통사상과 중국으로부터 받아들인 유학을 명확히 구분하기 어렵다는 점이다. 유학에서의 대표적인 忠孝思想만 하더라도, 선사시대 이래의 '죽어서도 현재의 지위와 신분을 그대로 유지한다고 생각하는' 繼世思想을 비롯해 '現世의 吉凶禍福은 祖上神 및 여러 神과의 관계에 의해 일방적으로 결정된다'는 祖上崇拜思想27)에 기원이 있으며, 그것이 유학·불교와 결합되어 사회사상으로 기능했다고 지적되듯이28) 유학사상의 수용시기를 명확히 파악하기는 힘들다. 반면에 유교는 하나의 外來思想으로, 한국 유교가 중국 유교학의 영향권 안에서 전파·발전되어 갔음은 부인할 수 없으며, 정착과정에서 기존의 제반 사상과의 濕合을 통해 변모되어 가기도 했다는 것이다.29) 따라서 유학의 수용시기에 대해서는 크게 세 가지 설로 나뉘어지고 있다. 張志淵은 전통적인 유학자들의 주장인 '箕子東來說'에 입각하여 孔子 이전의 기자가 우리 땅에 유교적 교화를 폈기 때문에 한국이 유교의 종주국이라는 이른바 箕子朝鮮說을 내세웠다.30) 이에 대해 李丙燾는 漢나라가 기원전 108년 樂浪郡을 둔 이래 漢人 官吏와 商賈, 기타 移民群의 내왕이 잦아짐에 따라, 本土人이 자연히 이들과 접촉함으로써 漢의 文物 流入과 함께 유교사상과 문화도 반드시 대세에 따라 移入되어서 응당 (本土人) 지식계급의 존상하는 바가 되었을 것이라는31) 樂浪시대설을 강조하였다. 끝으로 玄相允은 조선에 유교가 전래한 지 그 연대가 심히 오래 되었으나 문헌이 泯沒하여 금일에 이것을 稽考할 길이 없고, 오직 唐나라에 留學生을 보내며 우리 나라에 國子學을 건설한 것이 조선 유학의 기원이 될 것뿐32)이라는 삼국시대설을 제창하였다.
후대에 이르러 李基白은 사회적 기능을 발휘한다고 할 수 있는 고구려 小獸林王 2년(372)의 太學 설립을 중시함으로써33) 현상윤의 설을 계승하였고, 洪淳昶은 다소 시기적인 차이가 있긴 하나 삼국 모두 고대국가로서의 기반을 구축한 시점으로 보았다.34) 물론 삼국시대에 전래되었음을 주장하는 연구자들도 유학의 전래가 그때 이루어졌다고 보는 것은 아니다. 삼국 이전에 유교가 전래되었을 가능성은 충분히 있으며, 다만 사회적 기능을 발휘하는 데까지는 이르지 못하였다고 판단한 것이다. 그 밖에 柳承國은 漢字가 언어 역할만 한 것이 아니라 그 안에 내재된 사상과 가치관을 동시에 이해하고 배우게 한 이상, 漢文의 전래는 곧 儒學의 전래를 반영한다는35) '漢文傳來同時說'을 주장하였다.
Ⅲ. 儒學受容의 意味와 受容主體
삼국시기 유학의 중요한 역할은 교육적 기능을 담당한 데 있었고, 유교가 가르친 德目 중에서 가장 강조되었던 것은 忠과 信으로 이해되고 있다. 그러나 이 시기의 유교는 비록 유교적 관념을 빌려 청소년들의 교육덕목과 王道政治의 이상을 표현하고 있지만, 공동체적인 관념이 짙게 배어 있는 고유한 전통사상36) 및 골품제도를 사회조직원리로 삼던 신라사회의 성격37)과 밀접한 연관성을 갖고 있어 독자적인 위치를 정립하지 못한 것으로 판단되어 왔다. 즉 유교사상은 불교에 비해 신라사회에 큰 영향을 미치지 못했다는 것이다.
이러한 인식은 삼국기 왕권강화의 사상적 배경을 불교의 수용에서 찾았기 때문인데, 근래에는 이를 비판하고 불교수용 전에 유교문화가 어느 정도 성숙되어 있었다는 견해가 제시되었다. 이는 불교를 정치에 직결시켜 온 종래의 연구경향에 대한 반성을 제기한 것으로, 유학이 수용됨에 따라 토착사회가 전통적으로 갖고 있는 윤리관에 유교의 도덕적 가치관이 점차 첨가되어 전통적 한국문화의 기틀이 이미 잡혀져 있었으며 정복전쟁 과정에서 신앙으로서 불교를 수용했다고 본 입장38)을 받아들인 것이다. 이에 따르면 「迎日冷水里新羅碑」(503년)와 「蔚珍鳳坪新羅碑」(524년)에 나타난 殺牛기사는 중국의 犧牲禮 수용과 함께 불교시대 개막 직전의 상황을 보여 주며,39) 智證王 때 중국의 제사제도를 받아들여 종래의 각종 제사를 편제한 祀典의 성립은 儒家의 祭禮인 祠令에 준하여 제도화한 제사를 통해 전국을 중앙집권화했음을 의미한다.40) 그리고 영토와 인민이 확대됨으로써, 초부족적 정치이념을 표방하며 부족적 공동체 관념을 뛰어넘는 새로운 王者像을 제시한 것이 유교적 정치이념 곧 王道思想이었다.41) 이와 관련하여 『三國史記』의 天災地變 기사를 분석해 보면, 그 내용은 天道의 一과 황제의 주권을 대응시켜 절대화하는 한편 황제의 失政은 자연현상의 異變으로 나타나 경고한다는 중국의 天命說·天人合一說을 수용했음을 알 수 있다.42) 또한 백제는 6세기 전반기에 『周禮』의 관제를 모방하여 중앙의 정부조직을 구성하는 한편 나아가서는 전국적인 지배체제의 편성과 국가적인 제사의례에까지 이를 적용하는 이른바 '周禮'적 정치이념을 표방함으로써 토착적 지역할거성 내지 백제사회 내부의 전반적인 이중성을 극복할 수 있었다.43) 그리고 제도적으로 유교이념을 보급·재생하고자 하는 의도를 나타낸 것이 교육기관의 설립이다. 이러한 이해를 전제로 할 때 불교와 마찬가지로 유학을 수용한 세력도 왕실과 그를 지지하는 세력으로 간주되며, 이들은 고대적 지배질서를 마련하는 주도집단이라고 할 수 있다. 新羅官制의 殆半이 성립되었던 眞平王代에 이르러 유교정치사상에 대한 이해가 확대되고 유교사상을 가진 사람들이 나오기 시작했다44)는 것은 이 점과 관련하여 시사해 주는 바가 크다.
이와 달리 유교사상이 전통적인 王者天孫說과 그에 근거한 신분제를 비판했다는 견해도 있다. 『書經』에 나타난 유교의 天에 관한 句節인 '皇天無親'45)과 '天不可信'46)을 음미해 보면, 王者란 天孫이기 때문에 天子가 아니라 天命을 받았기 때문에 天子일 뿐이라는 것이다. 이러한 유교의 天命說은 王者의 권위의 원천 내지 정치권력의 정당성을 天孫이라는 그 자체에 두는 생각과는 근본적으로 다르며, 나아가 易姓革命을 강조하고 백성의 抵抗權에 관해 가르침으로써 불교에서와 비슷한 평등사상을 내포하고 있다는 것이다.47) 그러나 불교에서 因緣論에 의한 개인의 실질적 불평등이 존재함을 인정하는 경우와 마찬가지로 유학의 평등사상 역시 신분제 범위 안에서의 평등임을 감안해야 할 것이다.
Ⅳ. 統一期의 儒學과 知識人
통일기의 유학사상은 주로 六頭品 지식인들을 중심으로 한 인물연구에 초점이 맞추어졌다. 신라에서 유학자의 출현은 眞德王 5년(651)의 執事部 설치 이후 국왕을 정점으로 한 정치적 행정기구가 편성됨에 따라 행정실무를 위한 새로운 관료층이 요구되었던 시대적 배경에서 찾을 수 있으며, 이들에 대한 연구는 당시의 사회적 분위기를 읽는 데 가장 좋은 방법일 것이다.
통일기의 유학자에 대한 연구는 羅末麗初의 지식인 즉 宿衛學生의 동향을 밝힌 申瀅植의 연구가 일찍부터 학계의 주목을 받아 왔다. 이에 의하면 통일기에 들어와 왕권 전제화가 촉진됨에 따라 정치이념의 도구로서 儒學이 요구되었으며, 이미 국학을 설치하여 經學을 강론할 때였던 만큼 신라 정부에서는 학생들을 唐의 太學에 입학시켜 유교정치이념 및 唐文化를 습득케 했다는 것이다. 이러한 의미에서 숙위학생은 역사상 최초의 관비유학생이라 할 수 있으며, 당시의 使節·求法僧과 더불어 신라의 학문·문화 계발에 주역을 담당하였다. 그리하여 귀국 후 정치 참여의 길이 허용되었으나, 신분이 주로 6두품이었던 까닭에 잡직이나 말단 외직에만 한정될 뿐이어서 자연스레 반골품·반신라적 지식인으로 성장해 갔다. 이들의 관념형태는 유교적 소양을 축적한 위에 道敎·禪宗 및 풍수도참사상과 복합되었고, 이것이 새로운 사회의 방향을 제시한 원동력이 되었다. 이 무렵 王建이 羅末에 홀대받던 숙위학생을 흡수하여 그들로부터 유교이념을 기조로 한 정치적 자문을 받음으로써 신라사회의 계승자가 될 수 있었던 점 등을 밝히고 있다.48) 그의 연구는 이후 나말여초의 변동기를 주도했던 사회계층에 대한 관심을 촉발시키는 계기가 되었다.49)
통일기 유교에 대한 본격적인 연구는 金哲埈, 李基白 등에 의해 이루어졌다. 김철준은 불교를 매개로 하여 성장하기 시작한 삼국기 신라의 유교정치사상의 이해는 그 다음 단계인 통일기에 와서 이해의 범위를 넓혔으나 골품제도를 사회조직원리로 삼아 왔던 신라사회 자체의 성격으로 말미암아 끝까지 사회편제원리로서 이해하기 어려웠고 또 적용할 수도 없었다고 하였다.50) 또한 이보다 앞서 武烈王 이후의 중국식 諡號는 유교 정치이념을 채용한 것이긴 하나 결국 眞骨身分의 지배자를 합리화하는 데 지나지 않으며, 하대 골품제적 지배체제를 부인하면서 唐·宋官制를 모방한 중앙집권적 지배체제를 확립시킬 수 있었던 것은 유교이념에 입각한 中世政治思想의 성립 내지는 그로 인한 사회구성의 전환이 있었기에 가능했다51)고 지적하였다. 이러한 일련의 연구는 중세 유교정치사상의 성립을 가져온 고대사회의 발전과정을 추적함으로써 사상사에 대한 시야를 넓혔고, 유교의 전통적 이해방법 자체를 비판하여 새로운 차원으로 그것을 한 단계 끌어올렸다는 점에서 주목받고 있다.
한편 이기백은 신라통일 이후 고려 초기에 이르기까지 유교를 신봉한 자들은 주로 6두품 귀족이었으나, 시기에 따라서 그 구체적인 양상은 조금씩 다른 것으로 파악하였다. 먼저 신라 중대에는 6두품이 사회현실에 적응하던 시기였으므로 유교는 專制君主의 정치이념으로서의 구실을 담당하였으며, 반진골적인 색채가 뚜렷하긴 하나 골품제의 개혁과 같은 과격한 주장은 없었다. 그러나 신라 하대가 되면 6두품은 골품제 자체의 개혁을 들고 나서기에 이른다. 舊秩序를 깨뜨리고 新秩序를 수립하려는 崔致遠의 時務策과 같은 개혁안은 진골에 의해 거부되었으며, 이에 따른 6두품 출신 유학자들의 사상적 방황이 있었다. 그리고 고려 초기에 이르면 골품제의 붕괴로 인해, 崔承老는 이제 6두품이 아니라 고려 최고의 귀족으로 변모하게 됨으로써 유교적 정치이념을 과감하게 실천할 수 있는 단계에 이르렀다고 하였다.52) 유교의 발전을 사회신분과 유기적으로 연관시켜 파악함으로써 이 시기의 유교가 지니는 특징적인 성격, 즉 새로운 지배세력으로 성장해 가던 사회계층에 의하여 새로운 정치이념으로 신봉되는 과정을 잘 부각시켰다. 또한 그는 强首·薛聰과 같은 6두품 출신의 유학자들에 대한 연구를 통하여 통일기의 유교는 국가나 가정에 있어서 받들어야 할 새로운 道德律을 제시하고, 이 도덕률에 절대적인 권위를 부여하려 했던 '道德至上主義的 政治理念'53)이라고 정의하였다.
한편 6두품은 스스로 특권계층의 인식을 지님으로써 개혁의지에 한계를 보이고 있었으며 그들만이 사회전환의 주역으로 참여한 것은 아니었다는 비판이 있다. 즉 지방출신의 文士層을 보다 중시하려는 관점이 제기된 것이다. 이에 의하면 弓裔政權에 참여했던 서북지방 출신의 文人들은 王建을 도와 고려왕조를 건설한 다음 광종조를 거치면서 드디어 문신관료층으로까지 성장하였다. 바로 이들이 고려로 유입된 신라 6두품 출신들과 함께 나말여초의 지식인계층을 형성하였다는 것이다.54)
Ⅴ. 과제와 전망
삼국의 유학사상은 불교사상에 대한 연구와 더불어 지금까지 주로 왕권과의 관계를 중심으로 연구되었다고 해도 과언이 아니다. 이는 유교와 불교를 수용하여 적극적인 정치이념으로 활용한 시기가 고대국가 또는 귀족국가에서 왕권을 강화해 나가던 때였다는 점을 주목한 것으로 풀이된다. 그런데 유교와 불교는 체제정비를 위한 관념체계로 이용되었을 뿐 아니라 神 중심의 세계관에서 인간 중심의 세계관으로 변화시키는 데 중요한 역할을 하였다. 세계관의 변화는 인간들의 삶을 변화시키게 되는데, 그렇다면 종래의 전통신앙에 대신하여 새로운 사상체계인 불교와 유교를 수용할 만한 사회적 상황과도 관련시켜야 할 것이다. 부연하자면 그 사상을 수용할 수 있는 삼국사회 내부의 사상적인 변화와 사회·경제적인 변화도 함께 고려되어야 한다는 것이다.55)
아울러 유교·불교를 대립적 구도 속에서 파악하는 태도는 지양되어야 할 것이다. 왜냐하면 불교는 중국을 통해 전래·수용되었으므로, 중국불교가 유교와 대립하는 한편 적응·수용하면서 발전했음을 유의해야 하기 때문이다. 佛僧들이 德 등의 유교적 정치이념을 표방한 데 주목하여, 종래에는 통치의 대상이었으나 이제 막 하급관인이나 外位로 진출하여 국가에 의해 정치적으로 인정받기 시작하는 士類들과 정치적 입장을 공유할 수 있었다거나,56) 불교가 신라사회에서 본격적으로 이해되면서 많은 승려들이 중국에 유학한 결과 정치에도 간여했을 뿐 아니라 문화적 활동과 중국 문물의 수용 등을 통해 삼국시대 문화를 한 단계 발전시키는 데 공헌한 점,57) 그리고 佛經 자체가 중국에 와서 漢譯될 때 유교사상이 가미되었으며, 그 당시에 있어 불교를 수입하는 것 자체가 불교만을 목적으로 한 것이 아니라 불교를 통한 중국고대문화의 수입이란 이중적 성격을 가졌다는 점, 또 불교 자체가 폐쇄적이거나 배타적인 것도 아니어서 그러한 문화전달을 가능케 하였다는 점들58)은 이 문제와 관련하여 시사하는 바 크다. 사상은 그 시대의 사조나 사회체제와 무관하지 않기 때문에 당시의 유교·불교를 유기적 관계 속에서 파악한다면, 사회의 발전과정에 대한 조명과 아울러 사상사 이해가 한 단계 진전될 수 있을 것이라 확신한다.
이 밖에도 比較思想史의 정립 또한 필요하다고 본다. 한국의 유학사상은 중국으로부터 도입되었다고는 하나 중국과 역사적·문화적 배경이 다르므로 변질되었을 가능성이 농후하다. 그런데 변질된 내용은 한국의 유학사상만 대상으로 해서는 제대로 이해하기가 어려우므로 비교사적 관점에서 중국의 유교사상을 고찰할 필요가 있는 것이다. 이처럼 한 사상을 비슷한 시기의 다른 지역의 사상 내지는, 같은 지역이라 하더라도 시기상의 선후를 각각 비교해 본다면 그것의 특징이 보다 잘 부각될 수 있으리라 기대한다.
* 부산여자대학교 강사
1) 儒學은 儒敎의 학문이며, 兩者는 용어상 뜻이 조금 다르다. 유교는 나를 다스린 다음에 남을 다스리는 修己治人을 목적으로 하고, 그것을 실현하는 방법으로 修養·正名·經論 등을 가르치는 실천의 뜻이 강하다(『史記』 卷124, 游俠傳). 반면 유학은 공자의 가르침을 연구·탐구하는 학문 또는 그 학파로서, 孔·孟의 가르침을 근본으로 하고 五經·四書 등을 경전으로 삼고 있다(『史記』 卷59, 五宗世家). 따라서 유교라 함은 실천도덕의 가르침이며, 유학이란 그러한 실천도덕을 연구하는 학문이나 학파의 이름을 말한다. 이에 대해 李丙燾는 『韓國儒學史』(亞細亞文化社, 1987, 1쪽)에서 敎와 學은 결코 서로 다른 길이 아니라 一體의 兩面으로서 서로 긴밀한 관계에 있다고 하였다.
2) 金英美, 「신라의 삼국통일과 불교」 『한국사회사상사』, 지식산업사, 1996, 82∼88쪽 참조.
3) 이 같은 변화는 신라 智證王 때 殉葬을 禁한 조처(502)에서 단적으로 살펴볼 수 있다. 즉 순장 대상자들을 살려 주는 너그러운 聖君의 모습을 보임으로써 결과적으로 왕의 권위를 더 크게 드러내는 효과를 얻은 셈이다. 같은 맥락에서 지증왕은 중국식 國號와 王號의 사용(503), 中國風의 喪服法 제정·반포(504), 중국식의 州郡制度를 채택(505)하였는데, 이러한 일련의 유교적 漢化政策은 바로 중국의 고도한 정치조직 자체를 받아들이려는 노력의 표시로서(李基白·李基東 共著, 『韓國史講座 1 古代篇』, 一潮閣, 1982) 왕 3년(502)과 9년(508) 두 차례에 걸친 北魏와의 교섭(『魏書』 卷8, 世宗本紀)은 이와 무관하지 않다. 한편 金基興은 「한국 순장제의 역사적 성격」(『建大史學』 8, 1993) 및 『새롭게 쓴 한국고대사』(역사비평사, 1993, 147쪽)에서 통일기에 들어서면 이미 死後 세계와 죽은 자를 대하는 인식이 크게 바뀌어진 까닭에, 이후의 무덤에서는 인간 被殉葬者 대신 土俑의 副葬이 일반화됨을 볼 수 있다고 하였다. 즉 통일기 신라인들은 인간 대신 토용을 부장하기 시작하면서 그것이 죽은자에 대한 하나의 형식적 의례요 속임수에 불과하다는 인식을 이미 갖게 된 것이 아닌가 하였다.
4) 유학은 古代 이래 오랜 기간 동안 왕이 귀족이나 관료를 통제하기 위한 통치 이데올로기로 기능해 왔으나, 조선조에 이르러 종교화하여 유교가 국교로 자리잡으면서 지배층이 피지배층을 지배하기 위한 지배 이데올로기가 되었다(崔光植, 「韓國 古代國家의 支配이데올로기」 『韓國古代史硏究』 8, 韓國古代史硏究會, 新書苑, 1995, 151∼153쪽 참조).
5) 張志淵, 『朝鮮儒敎淵源』, 匯東書館, 1922；柳正東 譯, 『朝鮮儒敎淵源』 上·中·下(三省文化文庫 59·134·135), 1975.
6) 李丙燾, 『資料韓國儒學史草稿』, 서울대 국사연구실, 1959；앞의 책, 1987. 『자료한국유학사초고』는 서울대 문리대 국사연구실에서 프린트본으로 간행되었던 것인데, 뒤에 『한국유학사』로 번역 출판되었다.
7) 玄相允, 『朝鮮儒學史』, 民衆書館, 1949.
8) 都甲玄卿, 「佛法の新羅流傳と其の採用說(中)」 『朝鮮』 1933年 1月號.
9) 末松保和, 「新羅佛敎傳來傳說考」 『新羅史の諸問題』, 東洋文庫, 1954.
10) 炤知王代에 왕실에는 內佛堂과 焚修僧이 있고, 宮主가 불교에 귀의한 사실이 있으며(『三國遺事』 卷1, 紀異2 射琴匣), 법흥왕은 자신이 불교를 공인하기 이전에 이미 佛子였다.
11) 소지왕대에 阿道가 毛禮家에 왔을 때에는 敎勢라 부를 정도의 승려와 신도가 있었다. 또한 順興 지방의 於宿墓(535년)에는 羨道 천장에 연꽃이 그려져 있으며, 己未銘 벽화(539년)에는 연밥과 사실적인 연꽃 및 西向한 새가 그려져 있어 피장자의 극락왕생을 염원하는 것으로 이해되고 있다. 피장자의 활동연대는 불교가 공인된 527년 전후로서 이 즈음 순흥 지방의 불교문화 수준이 오히려 서울인 경주를 능가하고 있음을 볼 수 있다.
12) 당시 신라는 奈勿王 때 고구려 廣開土王의 도움을 받아 倭를 물리쳤으며, 實聖王과 訥祗王의 즉위에 고구려의 영향력이 작용했다. 따라서 고구려와 긴밀한 정치·외교 관계를 유지하는 가운데 5세기 초 고구려와의 교통로(忠州 ?? 聞慶 ?? 善山에 이르는 鳥嶺 루트)였던 一善郡을 중심으로 불교가 수용되었다. 訥祗王 때 墨胡子가 毛禮의 집에 이르러 불교를 전했고 왕녀의 병을 고쳐 주었다는 내용은 불교가 처음 전해지던 정황을 설명하는 것이다.
13) 金哲埈, 「新羅 上代社會의 Dual Organization(下)」 『歷史學報』 2, 1952；李基白, 「三國時代 佛敎傳來와 그 社會的 性格」 『歷史學報』 6, 1954；『新羅時代의 國家佛敎와 儒敎』, 韓國硏究院, 1978；『新羅思想史硏究』, 一潮閣, 1986.
14) 金元龍, 「三國時代 開始年代에 대한 一考察」 『東亞文化』 7, 1967.
15) 崔夢龍, 「都市·文明·國家美國 考古學硏究의 動向」 『歷史學報』 92, 1981.
16) 金貞培, 「韓國古代의 國家起源論」 『白山學報』 14, 1973.
17) 李基白, 「新羅初期佛敎와 貴族勢力」 『震檀學報』 40, 1975；앞의 책, 1986.
18) 辛鍾遠, 「신라 불교의 전래와 그 수용에 대한 재검토」 『白山學報』 22, 1977；「新羅佛敎의 傳來와 受容」 『新羅初期佛敎史硏究』, 民族社, 1992；「道人 使用例를 통해 본 南朝佛敎와 韓日關係」 『韓國史硏究』 59, 1987；「6세기 新羅佛敎의 南朝的 性格」, 같은 책.
19) 무함마드 깐수, 「新羅佛敎南來說試考」 『史學志』 22, 1989；金煐泰, 「駕洛佛敎의 傳來와 그 展開」 『佛敎學報』 27, 1991；洪潤植, 「伽倻佛敎에 대한 諸問題와 그 史的 位置」 『伽耶考古學論叢』 1, 1992.
20) 金哲埈, 「三國時代의 禮俗과 儒敎思想」 『大東文化硏究』 6·7合輯, 1970；『韓國古代社會硏究』, 知識産業社, 1975.
21) 李基白, 「新羅統一期 및 高麗初期의 儒敎的 政治理念」 『大東文化硏究』 6·7合輯, 1970；「新羅 骨品體制下의 儒敎的 政治理念」, 앞의 책, 1986；「儒敎 受容의 初期形態」 『韓國民族思想史大系』 2古代篇, 1973；앞의 책, 1978；앞의 책, 1986.
22) 金貞培, 「佛敎傳入前의 韓國上代社會相」 『崇山朴吉眞博士華甲紀念 韓國佛敎思想史』, 圓佛敎思想硏究院, 1975；『韓國古代史論의 新潮流』, 고려대 출판부, 1980；辛鍾遠, 「6세기 初 新羅의 犧牲禮」 『震檀學報』 70, 1990；「新羅碑文에 보이는 6세기 初의 犧牲禮」, 앞의 책, 1992. 이와 달리 지증왕대에 고유신앙의 사상적 통일정책을 통하여 이념적 결속을 기할 수 있었고 재래신앙의 통일화 정책의 성공으로 자신감을 얻은 신라는 법흥왕대에 이르러 외래사상인 불교를 공인함으로써 사상적 발전을 꾀했다고 보는 견해도 있다(崔光植, 「新羅의 神宮設置에 대한 新考察」 『韓國史硏究』 43, 1983).
23) 盧鏞弼, 『新羅眞興王巡狩碑硏究』, 一潮閣, 1996.
24) 盧鏞弼, 「新羅時代 『孝經』의 受容과 그 社會的 意義」 『李基白先生古稀紀念 韓國史學論叢』 (上)古代篇·高麗時代篇, 一潮閣, 1994. 梁武帝와 그의 長子인 昭明太子는 유교경전의 주석·간행·유포에 정력을 기울임으로써 南朝에서 유례없는 經學의 극성기를 이루었다. 이 때 간행된 유교경전의 주석서 가운데에서 무제가 직접 찬술한 것만도 여럿인데, 특히 『孝經』은 스스로 찬술한 데서 그치지 않고 태자에게 講經토록 하였으며, 『논어』와 더불어 『효경』에 능한 자를 우대하는 정책까지 펼 정도였다. 이러한 梁의 동향으로 미루어 노용필은 신라의 유교수용에 있어 법흥왕대를 주목하였다(같은 논문 참조).
25) 金煐泰, 『新羅佛敎硏究』, 民族文化社, 1986；李基白, 앞의 책, 1986；金哲埈, 앞의 글, 1952；金杜珍, 「新羅 眞平王代의 釋迦佛信仰」 『韓國學論叢』 10, 1988.
26) 辛鍾遠, 앞의 책, 1992.
27) 邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」 上·下 『歷史敎育』 3·4, 1958·1959.
28) 申瀅植, 「韓國古代史에 나타난 忠孝思想」 『誠信女大論文集』 11, 1979；『韓國古代史의 新硏究』, 一潮閣, 1984.
29) 鄭奎薰, 「思想分野에서의 韓國學硏究의 回顧」 『國學硏究』 2, 1988；洪淳昶, 「신라 유교사상의 재조명」 『新羅文化祭學術發表會論文集』 12(新羅思想의 再照明), 1991.
30) 張志淵, 앞의 책, 1922；柳正東 譯, 앞의 책, 1975.
31) 李丙燾, 앞의 책, 1959；앞의 책, 1987.
32) 玄相允, 앞의 책, 1949.
33) 李基白, 앞의 글, 1973；앞의 책, 1986.
34) 洪淳昶, 앞의 글, 1991.
35) 柳承國, 「儒學思想史序說」 『韓國民族思想史大系』 2, 1973；『韓國의 儒敎』, 세종대왕기념사업회, 1976.
36) 李基白, 앞의 글, 1973；앞의 책, 1978；앞의 책, 1986.
37) 金哲埈, 앞의 글, 1952；앞의 글, 1970；앞의 책, 1975.
38) 金貞培, 앞의 글, 1975；앞의 책, 1980. 빈번한 전쟁으로 인한 생활상의 파탄, 축성을 비롯한 과중한 군역부담, 죽음에 대한 공포는 종래 고대인들이 가졌던 신앙과 종교로는 해결할 수 없었다. 여기에 외부로부터 전래된 불교신앙에 대한 요구가 사회 전반에 걸쳐서 나타났던 것이다.
39) 辛鍾遠, 앞의 책, 1992에서 냉수비·봉평비의 건립 이후 불교가 공인(535년)됨으로써 560년대의 순수비 단계에 이르면 전과는 달리 犧牲이 쓰이지 않는 불교식 誓盟儀禮가 행해짐을 볼 수 있는데, 이러한 차이는 兩碑와 순수비 사이에 진행된 정치·제도상의 변화·발전에서 찾아진다고 하였다. 즉 兩碑의 왕은 臣僚들과 同列에 위치한 '寐錦王'이었던 데 반하여 蔚州川前里書石의 甲寅題記(534)에 최초의 '大王' 칭호가 출현한 이래, 순수비에 이르러 왕은 '帝王'의 '巡狩'를 표방할 만큼 신료보다 월등한 지위에 군림하게 된다. 그러므로 법흥왕대의 불교공인은 법흥왕이 大王의 지위를 가짐으로써 비로소 가능했다는 것이다.
40) 辛鍾遠, 위의 책, 1992.
41) 申東河, 「古代思想의 特性」 『傳統과 思想』 4, 韓國精神文化硏究院, 1990.
42) 李熙德, 「三國史記에 나타난 天災地變記事의 性格」 『東方學志』 23·24合輯, 1980；『高麗儒敎政治思想의 硏究』, 一潮閣, 1984；「韓國古代의 自然觀과 儒敎政治思想」 『東方學志』 50, 1986；「三國時代의 祥瑞說」 『李基白先生古稀紀念 韓國史學論叢』 (上)古代篇·高麗時代篇, 一潮閣, 1994.
43) 李基東, 「百濟國의 政治理念에 대한 一考察特히 '周禮'主義的 정치이념과 관련하여」 『震檀學報』 69, 1990.
44) 『三國史記』 貴山傳의 貴山과 추項, 金令胤傳에서 令胤의 祖父 欽春, 그리고 訥催傳의 訥催는 『論語』 및 『禮記』 曲禮와 같은 儒敎經典의 句節을 많이 인용하고 있으며, 「壬申誓記石」에는 二人의 盟友가 詩·尙書·禮·傳 등을 3년에 걸쳐서 習得할 것을 誓約하고 있다. 참고로 말하면 李丙燾는 「壬申誓記石에 對하여」(『서울大學校論文集 人文社會科學』 5, 1959) 와 『韓國古代史硏究』(博英社, 1976)에서 임신서기석의 연대를 진흥왕 14년(553) 내지 진평왕 34년(612)의 壬申으로 비정하였고, 金哲埈은 앞의 글(1970)과 앞의 책(1975)에서 법흥왕 이후 진평왕대에 이르기까지 신라의 정치체제의 발전 및 정치사상의 변천과정으로 보아 진평왕 34년(612)설을 취한다고 하였다.
45) 『周書』 19, 蔡仲之命篇.
46) 『周書』 18, 君奭篇.
47) 鄭璟喜, 「三國時代 社會와 儒敎經典의 硏究」 『東方學志』 60, 1988；『韓國古代社會文化硏究』, 一志社, 1990.
48) 申瀅植, 「宿衛學生考」 『歷史敎育』 11·12합집, 1969；『韓國史論文選集 2古代篇』, 一潮閣, 1976；앞의 책, 1984；「羅末麗初의 渡唐留學生再論」 『邊太燮博士華甲記念論叢』, 三英社, 1985.
49) 1970년대 후반 이후 숙위학생에 대한 연구가 활발히 진척됨으로써 그 실체가 어느 정도 밝혀지기에 이르렀다. 李基東, 「羅末麗初 文翰機構와 近侍機構의 擴張」 『新羅 骨品制社會와 花郞徒』, 韓國硏究院, 1980；『新羅骨品制社會와 花郞徒』, 一潮閣, 1984；「新羅 下代 賓貢及第者의 出現과 羅唐 文人의 交驩高麗 中期 '小中華' 成立의 前史로서」 『全海宗博士華甲記念論叢』, 1979；浜田耕, 「新羅の國學と遣唐留學生」 『구沫集』 2, 1980；金世潤, 「新羅下代渡唐留學生에 대하여」 『韓國史硏究』 37, 1982.
50) 金哲埈, 앞의 글, 1970；앞의 책, 1975.
51) 金哲埈, 「韓國 古代政治의 性格과 中世政治思想의 成立過程」 『東方學志』 10, 1969；앞의 책, 1975.
52) 李基白, 앞의 글, 1970；「新羅 骨品體制下의 儒敎的 政治理念」, 앞의 책, 1986；「新羅統一期 儒敎思想의 性格」 『韓國民族思想史大系』 3, 1974.
53) 李基白, 「强首와 그의 思想」 『文化批評』 1, 1969；앞의 책, 1978；앞의 책, 1986；앞의 글, 1970；「新羅 骨品體制下의 儒敎的 政治理念」, 앞의 책, 1986.
54) 全基雄, 「羅末麗初 地方出身 文士層과 그 역할」 『釜山史學』 18, 1990；『羅末麗初의 政治社會와 文人知識層』, 혜안, 1996；金周成, 「신라말·고려초의 지방지식인」 『湖南文化硏究』 19, 1990.
55) 이러한 점은 다음의 글에서도 지적되고 있다. 李基白, 앞의 글, 1969；앞의 책, 1978；앞의 책, 1986；崔光植, 앞의 글, 1995；金英美, 앞의 글, 1996.
56) 南希叔, 「新羅 法興王代 佛敎受容과 그 主導勢力」 『韓國史論』 25, 서울대 국사학과, 1991.
57) 李基白, 「圓光과 그의 思想」 『創作과 批評』 10, 1968；앞의 책, 1978；앞의 책, 1986；權悳永, 「三國時代 新羅 求法僧의 活動과 役割」 『淸溪史學』 4, 1987；李銖勳, 「新羅僧官制의 성립과 기능」 『釜山史學』 14, 1990.
58) 金哲埈, 앞의 글, 1970；앞의 책, 1975；崔柄憲, 「東洋佛敎史上의 韓國佛敎中國佛敎와의 관계를 중심으로」 『韓國史 市民講座』 4, 一潮閣, 1989.